|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| طرح سوال : | |
بسترهاى معنايى ايثار و شهادت را در دو فرهنگ غرب و اسلام كه اينك به صورت قطبهاى تمدنى در رقابت و تماس با يكديگر به سر مىبرند، مىتوان شناسايى كرد. در درون هر فرهنگ لايههاى مختلفى وجود دارد و اعمال و رفتار انسان كه در پايينترين بخش فرهنگ و در افق تمدن بروز و ظهور پيدا مىكند، ريشه در همه آن لايهها دارد. عميقترين لايههاى فرهنگى، معانى كلى و آرمانى هستند كه نگرش انسان به عالم و آدم را تبيين مىكنند و در مراتب بعد همان معانى در قالبهاى هنرى و ادبى تمثّل پيدا مىكنند و پايينترين لايه، تنزل و تجسم معانى در قالب افعال و رفتار كه اسوههاى فرهنگ مشاركت، ايثار و شهادت در درون هر فرهنگ از همه لايههاى فوق بهره مىبرد. در دنياى مدرن، مبانى معرفتى خاصى در حوزه هستىشناسى، انسانشناسى و معرفتشناسى، حضور دارد، در اين جهان انسان در يك هستى طبيعى و دنيوى سكولار مورد نظر قرار مىگيرد و به محاسبه گذارده مىشود و عقلانيت در همين چارچوب يعنى در محدوده آرمانهاى دنيوى به گونهاى هدفمند كار مىكنند. تعريفى را كه هابز از انسان مىدهد، در فضاى انديشه سياسى غرب به صور مختلف تداوم پيدا مىكند انسانها گرگهايى هستند كه مراقب يكديگرند و در قالب يك محاسبه و نظم بيرونى به تعامل مىپردازند. بر اساس معانى و مبانى فوق، مشاركت عقلانى براى تداوم زندگى فردى و اجتماعى افراد، يك ضرورت عقلى است و عقلانيت مدرن، توان تبيين و توجيه رفتارهايى را ندارند كه به راستى هويتى ايثارگرانه داشته باشند و به ترجيح منافع ديگرى برخود منجر شوند وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خصاصه ((1)
در فرهنگ غرب، رفتارهاى ايثارگرايانه خصلت عقلانى ندارند. بلكه رفتارهاى غيرعقلانىاى حضورى هستند كه بر اساس نوعى فريب و تقلب يا نوعى از روابط صرفاً عاطفى و احساسى شكل مىگيرد. «دوركيم» ايثارهاى اجتماعى يا حتى حركتهاى آگاهانه افراد در صحنههاى پيكار و نزاع را كه به مرگ و يا شهادت منجر مىشود، اعمالى مىداند كه در اثر پيروزى وجدان اجتماعى بر وجدان فردى پديد مىآيد. او وجدان اجتماعى را كه با واقعيت عينى جامعه داراى نسبت مىداند، امرى مىداند كه با قدرت قاهر خود بر افراد حكم مىراند و آنها را با عوامل كنترلكننده درونى و بيرونى به سوى رفتارى كه بر خلاف خواست و منافع فردى و شخصىشان باشد، سوق مىدهد. دوركيم براى خودكشى اقسامى را ذكر مىكند و رفتار شهادتطلبانه افراد را خودكشى دگردوستانه مىنامد. از نظر او اين نوع از خودكشى نيز چيزى جز حاصل قهر و غلبه وجدان اجتماعى بر فردى نيست. ايثار و از خود گذشتن چيزى نيست كه در فرهنگ غرب حضور نداشته باشد، اما نكته مهم اين است كه اين نوع از رفتار در درون فرهنگ غرب توجيه عقلانى نمىتواند داشته باشد. به همين دليل وجود آن يا به غلبه امرى ديگر بر ذهن و ادراك آدمى نسبت داده مىشود و يا به ابعاد عاطفى و احساسى وجود انسان بازگردانده مىشود. امرى كه بر انسان غلبه مىكند، امرى است كه احساس و عواطف او را نيز تسخير مىكند. وجدان اجتماعى از ديدگاه دوركيم همين نقش را ايفا مىكند. تبليغات و صفت فرهنگ نيز از ديدگاه نظريه پردازان حلقه فرانكفورت در همين جهت سير مىكند. رمانيستهاى آلمانى، با توجه به تنگناهاى عقلانيت مدرن در تفسير رفتارهاى ايثارگرايانه و شهادت طلبانه به تبيين ابعاد عاطفى و احساسى انسان پرداخته، با اهميت دادن به اين بخش از وجود انسان، زمينههاى ظهور برخى از ايدئولوژىهاى ناسيوناليستى و وطنپرستانه را پديد آوردند.
ماكس وبر با توجه به الگوهاى رفتارى مختلف، رفتارهاى ايثارگرايانه و شهادت طلبانه را از نوع رفتارهاى عاطفى مىدانست. او معتقد بود در حاشيه اين نوع از رفتار كه هويتى عقلانى ندارد، نحوهاى خاص از اقتدار اجتماعى پديد مىآيد. وبر اين نوع از اقتدار را «اقتدار كاريزماتيك» يا فرهمندانه مىناميد. در اقتدار كاريزماتيك از عقلانيت اثرى نيست. در اين نوع اقتدار مردم تحت جاذبه يك عشق و ارتباط عاطفى با رهبرى كه احساس و عواطف افراد را تمركز مىبخشد، عمل مىكنند. دنياى غرب، رفتارهاى عاقلانه عافيتطلبانه و همچنين كنشهاى عاطفى و ايثارگرايانه را در بستر فرهنگى و تمدنى خود تجربه كرده است. پيامد غلبه عقلانيت مدرن، پديد آمدن نوعى زندگى دنيوى محاسبه گرايانه است كه چون ماشينى غول آسا بر احساسات و عواطف وبر حيات و زندگىشان مسلط مىشود. ماكس وبر از غلبه اين واقعيت بر حيات انسانى با عنوان قفس نفس آهنين ياد مىكند حاصل
غلبه كنشها و رفتارهاى عاطفى نيز بر جامعه مدرن، پديد آمدن نزاعها و كشمكشهاى به اصطلاح ايدئولوژيكى بوده است كه هيچ نوع داورى عقلانىاى را تاب نمىآورد. دو جنگ اول و دوم جهانى با قريب به صد ميليون كشته، تجربه تلخ اين نوع از رفتارهاى نظريهپردازان غربى بود كه براى گريز از حاكميت عقلانيت دنيوى و سلطه بورژوازى از نيمه قرن نوزدهم به سوى رفتارهاى عاطفى و احساسى تمايل پيدا كرده بودند، بعد از مشاهده جنگها و خونريزىهاى ناشى از آن، ديگر بار به دامن عقلانيت عافيتطلبانه بازگشته و امنيت ظاهرى و پليس آهنين را بر ناامنى و كشمكشهاى كور اجتماعى ترجيح دادند. آنها براى پيشگيرى از غليان مجدد احساسات و عواطف، نوعى نظام اجتماعى را پيشنهاد كردند كه مانع از حضور مستقيم عواطف و احساسات مردم در حيات اجتماعى و سياسى شده و زمينهاى براى رويارويى مردم را با مركز اقتدار اجتماعى باقى نمىگذارد. اين نوع از جامعه بر مدار عقلانيت مدرن سازمان مىيابد، در اين جامعه جايى براى رفتارهايى كه در فرهنگ غرب عاطفى و احساسى ناميده مىشود باقى نمىماند يعنى جايى براى ايثار و شهادت نيست و تنها مشاركت اجتماعى مردم را در مدل بكارگيرى گروههاى ميانى، يعنى احزاب مجاز مىداند و اين مدل اجتماعى كه در نيمه دوم قرن بيستم در رقابت با بلوك شرق از لحاظ نظرى بيشتر مورد حمايت اقتدار سياسى دنياى غرب بود. همان چيزى است كه از آن با عنوان جامعه مدنى Civil Society ياد مىشود.
مشاركت ايثار و شهادت در فرهنگ اسلامى از پيشينههاى معنايى متناسب با خود بهره مىبرد، نگاه اسلام به انسان و جهان، نگاهى دينوى و سكولار نيست، بلكه نگاهى توحيدى است. در نگاه توحيدى در فراسوى هستىهاى مقيد و محدود مادى و غيرمادى، هستى مطلق و نامحدود الهى است. اطلاق هستى الهى كه از آن با عنوان توحيد ياد مىشود، اصلى بنيادين در تفسير و تبيين موجودات مقيّد است. نامحدود بودن هستى مطلق، موجب مىشود تا هستىهاى محدود و مقيّد، هيچگاه به عنوان موجوداتى مستقل در طول يا عرض او در نظر گرفته نشود. اگر در عرض يا در طول هستى نامحدود بيكرانه هستىهاى ديگرى فرض شوند، براى هستى مطلق كناره و كرانهاى لازم مىآيد و اين امر مخالف با اطلاق اوست. حضور فراگير هستى مطلق به گونهاى كه غيرى را در جهان باقى نمىگذارد. «چو سلطان عزّت علم بر كشد جهان سر به جيب عدم در كشد».
بر اساس توحيد براى غير حق حقيقتى جز آيت و نشانه بودن نسبت به حقيقت مطلق باقى نمىماند. در نگاه توحيدى اسلام همه موجودات، آيات الهى هستند و انسان برترين آيت و مظهر اسم جامع الهى، يعنى خليفة اللَّه است، يعنى او به حسب ذات خود چيزى جز عبد محض خداوند سبحان نيست و در نتيجه اراده، مشيّت و اسماء و صفات الهى را نشان مىدهد. او به عنوان خليفه خداوند، كار الهى را اظهار مىكند. در نگاه توحيدى اسلامى، جغرافياى رفتار و عمل انسان يك جغرافياى طبيعى، دنيوى وسكولار نيست، بلكه جغرافياى توحيدى است. در اين جغرافيا، طبيعت ودنيا بخشى از عالم است و در فراسوى طبيعت، عوالم ديگرى است كه برتر و فراتر از طبيعت و محدوديتهاى آن است و انسان موجودى است كه به سبب غفلت از همنشينى با خداوند و اسما و صفات او هبوط كرده و فلاح و سعادت او نيز در بازگشت ورجوع به خانه هستى خود يعنى خانه خداوند و عالم اله است.
در اين نگاه نه حقيقت انسان، حقيقت طبيعى ودنيوى است ونه آرمان او مربوط به اين جهان است.
عقلانيت در دنياى اسلام به تبع هستىشناسى و انسانشناسى آن، محدود به عقلانيت ابزارى و محاسبهگرددنيوى نيست. عقلانيت اسلامى، عقلانيتى است كه عالم را در ابعاد گسترده آن، نظاره كرده، آن را با همه مراتب و مراحلى كه دارد در ذيل ارتباط با خداوند سبحان آيه و نشانه مىبيند. اين عقلانيت، رفتار وكنش ومشاركت عافيتطلبانهاى را كه در محدوده زندگى دنيوى و خود مادى و طبيعى انسان سازمان مىيابد، سفيهانه و غيرعاقلانه مىبيند عقلانيت دينى، سعادت و فلاحى را براى انسان جستجو مىكند كه حقيقت آن محدود به امور دنيوى نيست. در انسانشناسى دينى، امتداد وجود انسانى از عالم طبيعت عبور كرده، به عالم برزخ وملكوت وحتى برتر از آن به عالم جبروت و فوق آن مىرسد. اگر انسان سرمايه وجود خود را هزينه امور دنيوى كند، به خسران گرفتار مىشود، ولكن اگر زندگى دنيوى خود را براى وصول به ابعاد تعالى هستى،
هزينه كند، در طريق فلاح و رستگارى گام مىگذارد. وبر اين اساس، ايثار به معناى گذشتن از منافع دنيوى، براى وصول به منافع اخروى و يا براى دستيابى به حيات ابدى، نه تنها غيرعقلانى نيست، بلكه امرى معقول است و شهادت به معناى گذر از هستى محدود و طبيعى، نه تنها خودكشى نمىباشد، بلكه مسير ورود به حيات ابدى و جاودان مىباشد. بر مبناى هستىشناسى توحيدى وانسانشناسى دينى، مشاركت اجتماعى در صورتى كه تنها براى وصول به اهداف مادى ودنيوى باشد، امرى مطلوب نيست، بلكه مشاركت اجتماعى در امور دنيوى در صورتى مطلوب مىباشد كه در ذيل اهداف و آرمانهاى اخروى ومعنوى سازمان يافته باشد. بنيادهاى هستى شناختى توحيدى، مانع از آن مىشود كه عقل آدمى در محدوده ابعاد دنيوى در قالب عقلانيت ابزارى وتجربى مقيّد شود. حضور هستى مطلق ونامحدود در متن هستىشناسى توحيدى، عقل را به اين حقيقت رهنمون مىسازد كه عاقلانهترين رفتار نه تنها گذر از منافع طبيعى و هستى مادى و دنيوى است، بلكه عبور از همه مراتب و تعينّات است. عوالم داراى مراتب است و عبور از هر يك از مراتب دانى به مراتب عالى، اگر چه براى كسانى كه از منظر مرتبه دانى مىنگرند، به منزله نابودى است، ولكن از منظر كسى كه به مراتب مختلف هستى مىنگرد، به معنى ورود به حيات و زندگى جديد است و بر اين اساس انسان سفيه كسى است كه رفتار خود را براى ماندن در دنيا ودر يكى از مراتب ميانى هستى تنظيم نمايد و انسان عاقل، فردى است كه به هيچ يك از مراتب متعيّن هستى دل نبسته و از همه عوالم، تا مرحله ملاقات با خداوند سبحان گذر كند.
مولوى مرگ طبيعى ودنيوى انسان را كه عبور از حيات حيوانى دنيوى وگذر از مرتبه طبيعى بشرى است، با مراتب قبلى سلوك انسان كه گذر از مرتبه جمادى و گياهى است، تشبيه كرده و اين مرگ را نيز آرمان نهايى انسان نمىداند. از نظر او، كمال حقيقى انسانى، در لقاء وجه الهى است. از
جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم به حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
مله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم از ملايك بال و پر
وز ملك هم بايدم جستن ز جو كل شئى هالك الا وجهه
بار ديگر از ملك قربان شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كانا اليه راجعون
عاقلانهترين رفتار و اعمال، اين است كه انسان هيچ يك از مراتب عالم، حتى مرتبه فرشتگان عالى را كه نرابع موجودات عقلى محض است، هدف وآرمان خود قرار نداده و عبور مطلق از همه عوالم را كه همان فناى مطلق است، تمنا كند و از حضرت دوست جز او را طلب ننمايد وسالك در اين تمنا نه تنها، از خود عبور مىكند، بلكه به تعبير بوعلى، معرفت خود را نيز به استقلال نمىبيند، بلكه آن را نيز در پرتو ظهور و وجه الهى مىنگرد. ابن سينا در اين باره مىگويد: من آثر العرفان للعرفان، فقد قال بالثانى، كسى كه عرفان را به سبب خود معرفت و عرفان برگزيند از توحيد بازمانده و به شرك گرفتار آمده است، زيرا او در اين حال غيرى را در كنار وجه وچهره بىكران الهى مشاهده مىكنند، كسى كه وجه الهى را مقصد وآرمان قرار مىدهد، هيچ مجالى براى ظهور و بروز خود، اعم از خود دنيوى يا خود برزخى و عقلى، باقى نمىگذارد. رفتار وكنشى كه در اين مقام از انسان سر مىزند، در اوج ايثار است، واين نوع از رفتار كه عبور از مرتبه عقل را نيز طلب مىكند، در نظام دنيايى اسلام، عاقلانهترين رفتار مىباشد، بنابراين در فرهنگ و تمدن اسلامى وبر خلاف فرهنگ وتمدن غرب، ايثار و شهادت رفتارى غير عقلى نيست. در اين فرهنگ مشاركتهاى اجتماعى نيز در صورتى هويت عقلى پيدا مىكند، كه بر مدار منافع دنيوى و بر محور خودطلبى ومنافع مربوط به آن شكل نگيرد، بلكه در ذيل آرمانهاى معنوى قرار گرفته و مصداقى از ايثار وگذشت باشد.
نظام معنايى اسلام در سطوح و لايههاى مختلف فرهنگى دنياى اسلام حضور به هم رسانيده است. علومى نظير تفسير، حديث، عرفان، فلسفه، كلام، عميقترين لايههاى معرفتى آن را در ابعاد انسانشناختى و جهانشناختى بارور نمودهاند. ادبيات، هنر اسلامى، معانى عميق توحيدى در افق خيال وذهن جامعه اسلامى صورت بخشيده و تاريخ درخشان اسلام، اسوهها ونمونههاى تجسم توحيد را
در مسير اعمال و رفتار روزانه آنها، ظاهر و آشكار ساخته است. قرآن كريم، به نمونهاى از الگوهاى رفتارى در آيات سوره انسان، اشاره مىكند. كسانى كه سه روز پى افطار خود را به رغم گرسنگى، نياز شديد جسمانى، به مسكين و يتيم و اسير دادند، اين كار را نه در چارچوب محاسبات دنيوى و نه حتى در محدوده محاسبات سودانگارانه اخروى، بلكه تنها براى وجه الهى انجام دادند.
داستانى كه قرآن كريم به آن اشاره مىكند، آن گونه كه در جوامع روايى نقل شده است، بدين گونه است كه حسنين عليهم السلام مريض شدند و خانواده ايشان نذر مىكنند كه در صورت سلامت، سه روز روزه بگيرند و چون آن دو بزرگوار صحت خود بازيافتند، خانواده مولى به همراه فضا روزه خود را آغاز كردند.
مولى على عليه السلام براى افطار سه صاع جو از دوست يهودى خود كه در مدينه زندگى مىكرد، قرض گرفت و فاطمه زهرا (سلاماللَّهعليها) روز نخست يك صاع آن را آرد كرده وجهت افطار آماده نمود. در اين هنگام مسكينى وارد شد و آنها با آنكه خود به طعام نيازمند بودند، آن را به وى بخشيدند، شام دوّم به هنگام افطار، يتيمى تقاضاى طعام نمود و سوّمين شب، اسيرى كه كافر بود، تقاضاى طعام كرد، و آنها، اين يتيم و اسير را بر خود مقدم داشتند وصبح روز چهارم، چون پيامبر صلى اللَّه عليه وآله اهل بيت را در حال گرسنگى ديد، جبرائيل نازل شد وآيات سوره انسان را درباره اهل بيت عليهم السلام نازل كرد: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً، إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً) يعنى آنان به نذر خود وفا كرده و طعامشان را به رغم علاقهاى كه به آن دارند، به مسكين، يتيم واسير مىبخشند و مىگويند شما را براى وجه خدا اطعام كرده، از شما پاداش و سپاس نمىخواهيم. اطعام افطار در سه روز متوالى، بدون شك يكى از برجستهترين مصاديق والگوهاى مشاركت اجتماعى است، نكته مهمتر، تعبير ومعنايى است كه اطعام كنندگان از رفتار خود دارند، آنها، عمل خود را بر محور خود يا منافع شخصىشان تبيين نمىكنند. بيان آنان در تبيين رفتار اين است: شما را به قصد وجه الهى اطعام كرديم و از شما هيچ جزا يا سپاسى نمىخواهيم. اين بيان الگو و اسوهاى از رفتار را نشان مىدهد كه در اوج ايثار وگذر از منافع مادى اقتصادى يا شئون و منزلتهاى اجتماعى است و بلكه در اوج گذر از خود مىباشد و در عين حال، از برجستهترين مصاديق تعامل و مشاركت اجتماعى است، پيامبر (ص) با هجرت از مكه، جامعه مدنى را تشكيل داد، در اين جامعه، انسانها گرگهايى نيستند كه در يك محاسبه عقلانى ناگزير به همكارى و مشاركت با يكديگر تن دردهند. در اين جامعه، انسانها براى غلبه بر خود وگذر از خويشتن دنيوى، وبلكه خويشتنهاى محدود و مقيّد به تعامل وهمكارى مىپردازند و در اين مسير از يكديگر سبقت مىگيرند. در فرهنگ اسلامى اين نوع از تعامل، نه تنها غيرعقلانى نيست بلكه در يك بستر ومسير كاملًا عقلانى شكل گرفته و تنظيم مىشد. عاقلانهترين نوع رفتار در اين ميدان مربوط به كسانى است كه در مسير ايثار و گذشت، از هستى و جان خود عبور كرده و به فيض شهادت نايل مىشوند. از رسول خدا صلى اللَّه عليه وآله درباره خصلتهاى شهيد روايت شده است كه با ريختن اولين قطره خون او بر زمين، همه گناهانش بخشيده مىشود و او نظر به وجه اللَّه مىكند، (حر عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت، قم، 1409، ج 15، ص 16 (.
و همچنين روايت شده است كه فوق هر نيكى نيكىاى است، تا آنجا كه انسان در راه خداوند كشته شود، برتر از آن نيكى نيست. (همان، ص 170 (.
وجه الهى، غايت قصوى و آرمان نهايى رفتارهاى اجتماعى در جامعه نبوى اسلام است و گزينش اين مقصد، عاقلانهترين كارى است كه در فرهنگ اسلامى مىتوان انجام داد. زيرا هر چه غير از وجه الهى طلب شود، فانى است و تنها، اين مقصد جاويد و باقى است كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال والإكرام.
هر چه در زمين است، فانى است، و وجه پروردگار تو كه ذوالجلال والاكرام است، باقى است. ذوالجلال والاكرام در آيه وصف رب نيست، بلكه وصف وجه است يعنى وجه الله ذوالجلال والاكرام است. وجه الله فيض گسترده وعام خداوند سبحان بر عالم است و اين فيض نامحدود ازلى وابدى است و همه موجودات
تعيّنات مربوط به آن هستند.
«اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود، يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد»
قرآن كريم درباره گستردگى و شمول وجه الله مىفرمايد: أينما تولُّوا فثمَّ وجه اللّه، به هر سوى روى كنيد، پس وجه خداوند است. فانى مشتق است و استعمال مشتق در آينده مجاز است، بنابراين معناى آيه اين است كه آنچه غير از وجه الهى باشد، هم اكنون فانى است. بنابراين قيامت ظرف فانى شدن غير وجه الهى نيست، بلكه ظرف ظهور هلاكت سرمدى آنهاست.
جامعه، امروز، در سطوح مختلف فرهنگى از ميراث اسلامى بهرهمند است و اين در حالى است كه بخش قابل توجهى از ذهنيت اجتماعى با آموزههاى فرهنگى دنياى غرب آشنا و يا الگوهاى رفتارى وتمدنى آن را در پيش روى خود مىبينند. معانى ومفاهيم تمدنى غرب عمدتاً از طريق سازمانهاى رسمى علم و از مسير آموزشهاى كلاسيك، ذهنيت بخش قابل توجهى از نخبگان ومديران اجتماعى ما را شكل مىدهد واين امر مديريت كلان اجتماعى را در سامان بخشيدن به نظام رفتارى ومشاركتهاى اجتماعى گرفتار آشفتگى وپريشان مىسازد. انقلاب اسلامى ايران با استفاده از ذخاير فرهنگى تمدنى خود، مشاركت اجتماعى مردم را در خارج از مرزهاى فرهنگى غرب و به گونهاى باور نكردنى در سطح و عمقى وسيع و عظيم به دنبال آورد. جامعه انقلابى ايران در دهه نخست با اتكا به معانى والگوهاى رفتارى اسلام در قبال همه امكانات وتجهيزات تمدنى غرب كه در موضعگيرى بلوك شرق وغرب سازمان مىيافت، مقاومت كرد. در دهه دوّم كارگزارانى كه مديريت فرهنگى جامعه را بر عهده داشتند، به رغم پوشش گرفتن از نمادهاى دينى، با غفلت از بنيادهاى فرهنگى اسلامى با الگوگيرى از مدلهاى رفتارى دنياى غرب، به تدريج به سوى معنا ومفهومى از مشاركت قدم برداشتند كه در بستر فرهنگى مدرنيته، درنيمه دوم قرن بيستم تكوين يافته بود. براى آنها، كه اينك در چارچوب ليبرال دموكراسى وحاشيههاى ايدئولوژيك مربوط به آن به بازخوانى وقرائت مسائل اجتماعى خود مىپرداختند، مشاركت گسترده اجتماعى در متن انقلاب و دهه نخستين، چيزى فراتر از رفتارهاى احساسى و عاطفى و در عين حال غير عقلانى جامعه تودهاى نبود. اين گروه كشف خود را از قرائت ليبراليستى سيويل سوسايتى جامعه مدنى، به معناى كليد رمز براى عبور جامعه ايران از مراحل قرون وسطايى و ورود به عرصه مدنيّت و تجدد مىدانند. نوع مشاركت مورد نظر اين گروه، از نگاه سكولار فرهنگ و تمدن غرب به انسان و جهان تغذيه مىكند، اين نوع از مشاركت در فرهنگ وتمدن غرب، تنها به اين دليل پاسخ مىدهد كه از بسترهاى معنايى وهمچنين ابعاد ادبى و هنرى مربوط به خود، بهرهمند بوده وبه لحاظ تاريخى لغزشهاى نظرى نگاه اساطيرى يونان ومسيحيت تحريف شده نيز عبور كرده است. بدون شك در جامعهاى كه فرهنگ معنوى اسلام در آن زنده و فعّال است، دعوت كردن به مشاركت سكولار ودنيوى كه در تقابل با رفتارهاى ايثارگرايانه وشهادت طلبانه قرار دارد، با موانع اجتماعى بسيارى مواجه مىشود اين گروه پس از مواجهه با اوّلين موانع به جاى تأمل در بنيادهاى نظرى و فرهنگى انديشههاى خود، به تغيير سنتهاى اجتماعى و زمينههاى فرهنگى محيط خود پرداخته و استقبال اقتدار جهانى غرب از موقعيت سياسى خود را شاهد بر توانمندى خويش جهت تغيير فرهنگى دانستند كه به نظر آنان در گذشتهاى دور بايد تغيير پيدا مىكرد. برخى از نظريه پردازان اين جريان در يك ميتينگ سياسى در دانشگاه تهران، در الگوبردارى از روشنفكران قرن نوزده و در تعريض به وضعيت فرهنگى جامعه، براى توجيه شكست شعار جامعه مدنى، اين عبارت را بيان كردند كه: خداوند هنوز در اين مملكت نمرده است تا آن كه جامعه مدنى در آن برقرار است، ستود.
خداوند حىّ مطلق است و عالم به نور حيات او زنده و پايدار. اسلام، پيام خداوند به سوى حيات و زندگى است و فرهنگ اسلامى به مقدار استفادهاى كه از پيام اسلام و قرآن مىبرد، از حيات وزندگى بهره برده و استمرار مىيابد. فرهنگ اسلامى از سرچشمه، آب زندگانى نوشيده است وخود مجراى آب حيات است. مرگ مغلوب اين فرهنگ است. به همين دليل ايثار در اين فرهنگ ديوانگى وجنون نيست، شهادت خودكشى نمىباشد. ايثار گذشتن از خود است و شهادت غلبه بر مرگ و نيستى در لحظه نظر به هستى است و مشاركت اجماعى، رفتار وعملى است كه در پوشش ايثار انجام مىشود.
پىنوشت
(1) حشر 9)
بر گرفته از: شهادت عاقلان يا خودكشى ديوانگان، حميد پارسانيا
| جواب : | | | |
|
|
|
|
|
|