نظریه انتخاب علاوه بر روایاتی که در قسمت های قبلی به آنها اشاره شد، به اخبار دیگرى كه اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد كرده و آنها را از ادلهاى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غیبت دلالت مىكند. بسیارى از این اخبار كه دلالتى بهتر از دیگر روایات دارند، از على علیه السلام نقل شدهاند كه اینك به نقل و بررسى آنها مىپردازیم:
7 - در ارشاد مفید آمده است كه مطابق روایتشعبى، هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامهابن زید از بیعت امیرالمؤمنین(ع) سرپیچى كردند، آن حضرت ضمن خطبهاى فرمود: «ایهاالناس انكم بایعونى على ما بویع علیه من كان قبلى و انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعیه التسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر سبیل اهله و لم تكن بیعتكم ایاى فلته و لیس امرى و امركم واحدا و انى اریدكم لله و انتم تریدوننى لانفسكم.» [1]
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت كردید كه با دیگران پیش از من براساس آن بیعت كردند. مردم پیش از آنكه بیعت كنند، صاحب اختیارند; اما هنگامى كه بیعت كردند، دیگر اختیارى (در نافرمانى) براى آنان نیست. همانا وظیفه امام، استقامت است و وظیفه مردم، تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند، از دین اسلام روى گردان شده و راه دیگرى به غیر از راه اسلام را پیموده است و بیعتشما با من یك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما یكى نیست. من شما را براى خدا مىخواهم و شما مرا براى خودتان مىخواهید.
8 - در نهج البلاغه آمده است: «فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافیل على اولادها تقولون البیعه البیعه. قبضتیدى فبسطتموها و نازعتكم یدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بیعتى و البا الناس على.» [2]
شما به سوى من شتافتید، همانند شتافتن حیوانى كه تازه بچه به دنیا آورده به سوى فرزندش. مىگفتید بیعتبیعت. دستم را بستم، شما آن را گشودید; دستم را كشیدم، شما آن را به سمتخود كشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم كرده و بیعتم را شكسته و مردم را علیه من شوراندند.
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است: «و بسطتم یدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل الیهم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطىء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایاى ان ابتهجبهاالصغیر و هدج الیها الكبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الكعاب.» [3]
شما دستم را گشودید، من آن را بستم، شما دستم را كشیدید، من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به هنگام خوردن آب تا جایى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بیعتبا من تا به آنجا رسید كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براى بیعتبه راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بیعتشتافتند.
10- على(ع) در نامهاى خطاب به طلحه و زبیر مىفرماید: «اما بعد فقد علمتما - و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابایعهم حتى بایعونى و انكما لمن ارادنى و بایعنى و ان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى الله من قریب و ان كنتما بایعتمانى كارهین فقد جعلتما لى علیكما السبیل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصیه.» [4]
اما بعد، شما به خوبى مىدانید - اگر چه پنهان مىكنید - كه من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نكردم تا آنان با من بیعت كردند و شما نیز از آنان هستید كه به سراغ من آمدند و با من بیعت كردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثهاى ناگهانى با من بیعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعتبا من بیعت كردید، از پیمان شكنى خود بازگردید و تا دیر نشده در پیشگاه خداوند توبه كنید و اگر از روى كراهت و اجبار بیعت كردید، خود، راه را براى من علیه خویش گشودید; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كردید; اما نافرمانى خود را پوشاندید.
11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاویه آمده است: «انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه فلم یكن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...» [5]
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بیعت كردند با من نیز بیعت نمودند پس كسانى كه در روز بیعتحضور داشتهاند، هرگز نمىتوانند بیعت را نپذیرند و آنان كه غایب بودهاند، نمىتوانند آن را رد كنند....
12 - على(ع) در نامه دیگرى خطاب به معاویه مىفرماید: «لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر و لا یستانف فیها الخیار الخارج منها طاعن والمروى فیها مداهن.» [6]
بیعتیك بار بیش نیست، تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن، اختیار فسخ نمىباشد. آن كس كه از این بیعتسربتابد، طعنه زن و عیب جو خوانده مىشود و آن كه در قبول و رد آن، اندیشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق، اشاره كرده است كه در خطبههاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامههاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نیز مىتوان موارد مشابهى را یافت; ولى به این دلیل كه این موارد از نظر سند و دلالتبا دیگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، یكسان بود، به نقل تفصیلى آنها نپرداخته است.
در هر حال، دقت در روایات بالا (كه تفصیلا آورده شد) نشانگر جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا على علیه السلام مىباشد و خطبهها و نامههاى مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافهاى نیست; لذا به بررسى سند و دلالت روایات فوق بسنده مىكنیم.
نقد و بررسى 1- اولین اشكالى كه در بررسى روایات مورد استناد نظریه انتخاب به نظر مىرسد، ضعف سندى آنها است; زیرا تمامى این روایات یا اكثریت غالب آنها، از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمىباشند و همین براى رد استدلال به آنها، كافى است.
طراح نظریه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:
«غرض ما، استدلال به یك یك این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود این است كه از خلال مجموع این اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده مىشود كه انتخاب امت نیز یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمىماند.» [7]
بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبتبه صدور برخى از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى دیگر مىتوان اطمینان پیدا كرد كه بعضى از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمینان آورى كه باعث وثوق به صدور روایات مزبور مىشوند، كدامند; ولى در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است. [8]
به نظر مىرسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روایات مورد بحث، مخدوش است. توضیح اینكه:
استناد به تواتر، براین اساس استوار است كه توافق ناقلین یك خبر به طور عادى بر كذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یك خبر به اندازهاى زیاد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد، خبر را متواتر مىنامند.
در واقع، احتمال توافق ناقلین بر كذب در چنین صورتى بسیار ضعیف است; به گونهاى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمىگیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مىدانند. مرحوم شیخ بهایى خبر متواتر را چنین تعریف كرده است:
«فان بلغتسلاسله فى كل طبقه حدا یؤمن معه تواطؤهم على الكذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه.» [9]
نتیجه بیان فوق، این است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هیچ انگیزهاى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولى اگر انگیزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور كرد، دیگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسیر صحیح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیتخلافتخود بر بیعت مردم تاكید مىكردند و بیعت را به عنوان عاملى براى ایجاد مشروعیت معرفى مىنمودند. بنابراین، طبیعى است كه در چنین فضایى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلین، یك احتمال ضعیف و غیر عقلائى نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالى، استناد به تواتر اجمالى دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعى نخواهد داشت. [10]
2- دومین اشكال، مربوط به دلالت روایات است. به این بیان كه احتمال داده مىشود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشینى رسول خدا(ص) و امامتبر امت اسلامى قبول نداشتند، به چیزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; یعنى همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساكت نماید و به آنان بگوید كه اگر شما بیعت را عامل مشروعیتخلافت مىدانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا كه مردم با من بیعت كردند; همان طور كه با خلفاى پیش از من بیعت كردند. بدین ترتیب، حضرت على(ع) با استناد به یكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر این اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، دیگر نمىتوان به هیچ یك از روایات مزبور براى اثبات مشروعیتبیعت و انتخاب امتبه عنوان یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسیدن به آن، از قضایایى استفاده مىشود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحیح نباشد.
به عبارت دیگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد [11]و این احتمال، موجب مىشود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضایایى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالى كه الزاما چنین نیست و امكان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضایاى مورد قبول مجادل تشكیل نمىشود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضایایى در آن به كار رود كه مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مىتواند او را اسكات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلى بودن استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است:
«لایقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرین لنصبه(ع) ، فانه یقال: نعم و لكنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حیث انهم لمیسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.» [12]
«اشكال نشود كه این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلى است در مقابلكسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافتبودند; زیرا در پاسخ گفته مىشود; بلى جدل است; لكن جدل به یك امر باطل خلاف واقع نیست; بلكه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نمودهاند.
بدین ترتیب، جدلى بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب، به این معنا نیست كه آن حضرت براى بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذیرش جدلى این قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه، على(ع) با پذیرش مدعاى خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و براى الزام مخالفین خود به پذیرش حكومتحضرتش، به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:
«و ما یقال من ان تمسك امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببیعهالمهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیهالسلام لم یكن یرى للبیعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسلیم ما كان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما یعتبر فى طول النصب من الله.»[13]
به نظر مىرسد كه ایراد سخن فوق (یعنى تاكید بر این مطلب كه جدل على(ع) ، به یك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان كه از توضیحات گذشته معلوم شد، لازم نیست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نماید; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد، مىتوان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقیون به این مطلب تصریح كرده و نوشتهاند:
«فالقیاس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضایا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.» [14]
قیاس جدلى یا از قضایاى مشهور تشكیل شده و یا از قضایایى كه مورد قبول طرف مقابل مىباشد; اعم از این كه در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.
«اما الجدل فانما یعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا یشترط فیها ان تكون حقا» [15]
جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از این حیث كه مسلم مىباشند و لازم نیست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجید نیز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مىكند، از قول آن جناب(ع) مىفرماید كه با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى و چون هریك از آنها غروب كردند، از آنها روى گردانده، نسبتبه شرك بیزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشركین [16] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمین را آفریده است; در حالى كه در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشركان نمىباشم.
بدون شك، اینكه ابراهیم(ع) هر یك از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى این سخنان را گفته است كه پیش از آن، ملكوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كریم به این مطلب تصریح كرده و مىفرماید: و كذلك نرى ابراهیم ملكوت السموات والارض و لیكون من الموقنین [17]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان مىكند. حق این است كه این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد مىنویسد:
«اینكه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را یكى از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهى است كه مىتواند انصاف خصم را جلب كرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیرى نموده و او را براى شنیدن حرف حق آماده سازد.» [18]
ملاحظه مىشود كه دلیلى بر لزوم استفاده از قضایاى مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نیز قرینهاى نیست كه اثبات كند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایى استناد كردهاند كه مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام مىباشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلى بودن آنها را به صراحت پذیرفته است. [19]
پی نوشتها : [1] . ارشاد مفید، ص116; به نقل از دراسات فى ولایهالفقیه، ج 1، ص 518.
[2] . نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه137، ص 420.
[3] . همان، خطبه 220، ص 722.
[4] . همان، نامه 54، ص 1035.
[5] . همان، نامه6، ص 840.
[6] . همان، نامه7، ص843.
[7]. دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 511.
[8] . همان، ص 522.
[9] . سیدحسن صدر عاملى، نهایهالدرایه فى شرح الوجیزه للشیخ البهائى، ص97.
[10] . ر. ك: آیهالله سید كاظم حائرى، ولایهالامر فى عصر الغیبه، ص 188.
به نظر مىرسد كه اشكال دیگرى نیز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن، این است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مىشود كه حداقل یكى از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمىشود كه آن یكى دقیقا كدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالى تنها مىتوان به قدر مشترك روایات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این روایات، ملاحظه مىشود كه همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمىكنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مىنمایند. بدین معنا كه ولى فقیه علاوه بر عنصر مشروعیتباید از عنصر مقبولیت عمومى نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا كه قدر متیقن و مشترك روایات فوق، همین معناى اخیر است; لذا استدلال به این روایات براى اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمىباشد.
[11] . علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، این است كه آن حضرت به عقیده حقانى، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوى خداوند به مقامامامت و خلافتبعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه87) و در این مورد هیچ نیازى به عامل دیگرى همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.
[12] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 504.
[13] . همان، ص527.
[14] . شرح منظومه، ج 1، ص343; با تصحیح و تعلیق آیهالله حسن زاده آملى.
[15] . منطق مظفر، ج3، ص 334; نیز ر.ك: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامى، ص 380.
[16] . انعام،79.
[17] . انعام، 75.
[18] . تفسیر المیزان، ج7، ص177; نیز ر.ك: تفسیر كشاف، ج 2، ص 40.
[19] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 504. محمد جواد ارسطا- مجله علوم سياسى، ش 5 |