اسلام و نيازهای زمان

در باب خاتميت دين، اين پرسش از ديرزمان مطرح است كه چگونه مي‎توان ميان خاتميت و ثبات شريعت از يك سو، و پاسخگو بودن دين به مسايل متغير و متحول بشري، جمع كرد؟ جمع ميان اين دو، از قبيل جمع ميان دو امر متضاد است؛ زيرا از يك سو حيات بشر پيوسته در معرض تحول و تطور است و هر روز مسايل جديد رخ مي‎دهد كه بايد حكم دين را دربارة آن جويا شد. و از سوي ديگر، احكام دين در عصر و يا اعصار پيش از اين بيان شده و پاسخگوي مسايل زمان و مكان ديگري بوده كه اكنون آن شرايط به كلي دگرگون شده است. در اين صورت چگونه مي‎توان با شريعت ثابت، پاسخگوي مسايل متحول بشري بود؟

پاسخ نادرست

برخي براي حل اين مشكل،‌ مسئلة خاتميت را به گونه‎اي تفسير كرده‎اند كه نتيجه آن پايان يافتن رسالت دين در عصر جديد است، به گمان آنان در عصر جديد، بشر از چنان رشد عقلي برخوردار است كه ديگر نيازي به رهنمودهاي وحياني ندارد و خود مي‎تواند زندگي خويش را در زمينه‎هاي مختلف رهبري كند و اسلام با بيان خاتميت، در حقيقت، فرا رسيدن چنين مرحله‎اي در زندگي بشر را اعلان كرده است.
بديهي است چنين ديدگاهي در حقيقت ختم ديانت است، نه ختم نبوت. بر اين اساس،‌كار وحي اسلامي تنها اعلام پايان دورة دين و آغاز دورة عقل و علم است. اين مطلب برخلاف نصوص و ضروريات ديني است كه بر جاودانگي آيين اسلام تصريح و تأكيد دارد.
گذشته از اين، طرفداران اين نظريه، آغاز دورة جديد را پس از رنسانس غرب مي‎دانند كه در اواخر قرن چهاردهم ميلادي آغاز شده و در قرن شانزدهم و هفدهم به كمال خود رسيد. يعني بر اين اساس پس از گذشت حدود ده قرن از ظهور اسلام، اعلان خاتميت، ده قرن قبل از دورة جديد درتمدن بشري انجام شده است.
در اين صورت، بايد پرسيد طرفداران اين ديدگاه از كدام آيه قرآني يا حديث معتبر چنين مطلبي را استفاده كرده‎اند كه خاتميت در ده قرن بعد از ظهور اسلام به وقوع خواهد پيوست؟!
خاتميت ـ چنان‎كه از نصوص ديني به روشني به دست مي‎آيد ـ يعني بي‎نيازي شريعت از نسخ و تغيير، نه بي‎نيازي بشر از شريعت، خاتميت يعني اين كه دين و شريعت اسلام تا پايان دنيا باقي خواهد بود، و ايمان و عمل به آن يك فريضه الهي بر عموم بشر است. بنابراين راه حل مزبور به هيچ وجه قابل قبول نيست.[1]

پاسخ صحيح

راه حل مشكل مزبور در دو چيز است:
1. نسخ‎ناپذيري و جاودانگي قوانين اسلام با انعطاف‎پذيري و انطباق آن بر شرايط مختلف، منافات ندارد. سيستم قانونگذاري اسلام به گونه‎اي است كه در عين ثبات و پايداري، مي‎تواند با تحولات تاريخي و اجتماعي،‌ و شرايط گوناگون زماني و مكاني هم‎آهنگ گردد، و راه و رسم زندگي ديني را در هر زمان و مكان و هر دوره و براي هر نسل، به بشر عرضه نمايد.
2. اگر چه زمان ذاتاً متغير و متحول است و شرايط و مقتضيات زمان، گوناگون و متفاوت است، ولي چنين نيست كه همة حقايق حاكم بر جهان طبيعت و بر انسان دست‎خوش تحول و تطور گردد؛ بلكه در همين جهان متحول و متكامل يك سلسله حقايق ثابت و پايدار وجود دارد كه هرگز گرد كهنگي و فرسودگي بر آن نخواهد نشست. آيا گذشت زمان، مبادي عقلي تفكر ـ از قبيل «اصل امتناع اجتماع نقيضين» و «اصل عليت» ـ را باطل ساخته و يا آن‎ها را نسخ كرده است؟ آيا اين سخن سعدي كه «بني آدم اعضاي يك پيكرند» چون هفتصد سال از عمرش مي‎گذرد، منسوخ و غيرقابل عمل است؟ آيا به دليل اين كه عدالت، مروت، وفاداري و نيكي هزاران سال است كه دهان به دهان مي‎گردد، كهنه و منسوخ شده است. و آيا...؟
قـرنـهـا بـر قـرنها رفـت اي هـمـام
ويـن مـعاني بـرقرار و بر دوام
عدل آن عدل است و فضل آن فضل
ليك مستبدل شد آن قرن و اُمم
آب مبدل شـد در ايـن جو چـند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
پـس بـنايـش نـسبـت بـر آب روان
بلكـه بر اقـطار عـرض آسمان[2]

اركان پويايي شريعت خاتم

اينك به بررسي مكانيسم و سازوكار ويژه‎اي كه در سيستم قانونگذاري اسلام وجود دارد، و اسلام به واسطة آن مي‎تواند دو مقولة ثابت و متغير را در باب دين و زندگي بشر به هم پيوند دهد، و آن دو را در كنار هم بنشاند، مي‎پردازيم.
در اين‎باره عناصر و اركان پنجگانه‎اي وجود دارد كه به اختصار بيان مي‎كنيم:

1. احكام اوليه و ثانويه

در شريعت اسلام دو گونه قانون و حكم وجود دارد:
1. قوانين و احكام اوليه، كه مربوط به شرايط عادي و معمولي زندگي انسان هستند.
2. قوانين و احكام ثانويه، كه مربوط به شرايط اضطراري و غيرعادي‎اند.
دستة نخست را قوانين اوليه، ‌و دستة دوم را قوانين ثانويه مي‎نامند. احكام ثانويه بر احكام اوليه نظارت دارند و در شرايط غيرعادي آن‎ها را تغيير داده يا به كلي آنها را بر مي‎دارند. مثلاً وجوب روزه داري در ماه رمضان، ‌از احكام اوليه است كه مربوط به شرايط عادي است؛ ليكن اگر روزه‎داري موجب ضرر گردد و سلامتي انسان را دچار مشكل سازد، در اين جا حكم ثانوي، يعني «قاعدة رفع ضرر» وارد عمل مي‎شود، و وجوب روزه را از كساني كه روزه‎داري، براي آن‎ها ضرر دارد، برمي‎دارد. و همين‎گونه است اگر روزه‎داري بر فرد ديگري ضرر وارد سازد، مانند زن باردار يا زني كه بچه شيرخوار دارد و روزه گرفتن به فرزند او ضرر مي‎رساند.
اين حكم در جايي كه انجام عمل عبادي موجب سختي و مشقت طاقت‎فرسا باشد نيز جاري است؛ زيرا كُلفت و مشقتي كه از حد معمول در انجام چنين تكاليفي بيرون است، هر چند به مرحلة ضرر رساندن به بدن نمي‎رسد، ولي موجب حرج و سختي غير متعارف است، و در اين صورت «قاعده رفع حرج» بر حكم اولي احكام عبادي اولويت دارد و موجب مي‎گردد وجوب آن‎ها از بين برود.
اين گونه احكام ثانوي در معاملات (= معاملات بالمعني الاعم در اصطلاح فقه) نيز جاري است و حكم اول را تغيير مي‎دهد يا به كلي آن را برمي‎دارد.[3] براي نمونه، حكم اولية خوردن گوشت و ديگر غذاهاي مباح، حليت (حلال بودن) است، ولي اگر خوردن آن زيان جدي و مهم به بدن وارد سازد، حرام خواهد بود؛ چنان كه اگر ترك آن زيان‎آور باشد، و خوردن آن براي حيات انسان ضرورت پيدا كند، واجب خواهد شد. در اين‎جا حكم ثانوي ضرر، حكم اولي را تغيير مي‎دهد. و اين در حالي است كه در تمام موارد ياد شده، حكم اولي نسخ نشده و براي هميشه باقي خواهد بود.

2. تشريع اجتهاد در اسلام

اجتهاد در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، عبارت است از سعي و تلاش براي استنباط احكام شرعي از طريق رجوع به كتاب و سنت و قواعد بديهي عقلي. و مجتهد كسي است كه اين روش را فرا گرفته و توانايي استنباط احكام شرعي را با رجوع به ادلة آن‎ها دارد.
مجتهدان در حقيقت، گروهي از كارشناسان دين شناسي‎اند؛ زيرا دين‎شناسي رشته‎هاي گوناگون دارد، مانند كارشناسي تاريخ دين، تفسير قرآن، عقايد اسلامي، شناخت راويان احاديث، شناخت متون احاديث و غيره. يكي از رشته‎هاي دين‎شناسي، شناخت احكام اسلامي دربارة افعال مكلفان در زمينه‎هاي مختلف عبادات و معاملات است. اين رشته همان علم فقه را تشكيل مي‎دهد، و فقهاء و مجتهدين كارشناسان اين رشته‎اند. و از آن جا كه وجود افراد خبره و كارشناس در مسايل نظري و عملي همواره مورد نياز جامعة بشري است، وجود خبرگان و كارشناسان احكام شرعي نيز امري قطعي و اجتناب ناپذير در جامعه اسلامي خواهد بود، و تشريع اجتهاد در شريعت اسلامي فراهم كردن زمينه براي تربيت چنين افرادي مي‎باشد.[4]
فقه اسلامي، جهت پاسخگويي به مسايل جديد و در نتيجه سازگاري خاتميت شريعت با تطور شرايط زندگي و نيازمندي‎هاي جديد بشر صلاحيت دارد، و نقش اجتهاد در اين ميان بسيار تأثير گذار است؛ زيرا تغيير در قواعد و اصول كلي شريعت نيست، بلكه تطبيق آن قواعد و اصول بر مصاديق و موضوعات خاص و جديد است. از ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ روايت شده است كه فرموده‎اند:
«عَلَيْنَا اِلقاءُ الاُصولِ وُ عليكم التَّفْريعُ.»[5]
وظيفة ما بيان اصول و قواعد كلي، و وظيفة شما استنباط فروع از اين اصول كلي است.
فلسفة اين مطلب آن است كه اصول و كليات، محدود و ثابت است و مي‎توان آن‎ها را محصور كرد،‌ ولي فروع و جزئيات غيرمحدود و متغير است و قابل شمارش نيست. البته فروع و جزئياتي كه در زمان ائمه ـ عليهم السلام ـ رخ داده و از آنان سؤال شده است، و آن بزرگواران حكم آن‎ها را بيان كرده‎اند، ولي فروع و جزئياتي كه در آن زمان پيش نيامده يا از آن سؤال نشده است، به عهده مجتهدان واگذار شده است.
از اين‎جا روشن مي‎شود كه اجتهاد صحيح، نيروي محركة اسلام است، و زمينة آن را فراهم مي‎كند كه با اين‎كه احكام اسلامي قابل نسخ نيست، و حلال و حرام آن ثابت و تغيير ناپذير است، در عين حال بتواند به همة مسايل جديد پاسخ گويد؛ چرا كه تطور و تحول زمان، مسايل جديدي را پيش روي فقيه قرار مي‎دهد، ولي در اين تحول و تطور در اصول و كليات اسلامي تغيير ايجاد نمي‎كند، و حكم مسايل جديد از طريق اجتهاد صحيح به دست مي‎آيد، و در نتيجه احكام ثابت و شريعت خاتم، مي‎تواند پاسخگوي مسايل جديد بشري در همة مكانها و زمانها باشد.[6]
براي آن‎كه اين مطلب بيشتر روشن شود، مثالي را يادآور مي‎شويم: در قرآن كريم دربارة خريد و فروش و مبادله‎هاي مالي، اصلي كلي بيان شده است و آن اين است كه:
«لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ».[7]
بين خودتان اموالتان را به صورتي كه فايده‎اي (چه عقلي، چه شرعي) بر آن مترتب نباشد مصرف نكنيد.
يكي از اقسام معامله باطل اين است كه متاع مورد معامله، فايدة عقلايي و مشروع نداشته باشد. بر اين اساس، در گذشته خريد و فروش خون را حرام مي‎دانستند؛ زيرا استفادة معقول و مشروعي براي آن سراغ نداشتند، ولي در زمان ما كه فايدة معقول و مشروع بر آن مترتب مي‎گردد، خريد و فروش آن را جايز مي‎دانند.
در اين جا، هم «موضوع» ثابت است و هم «قاعدة كلي»، ولي شرايط تفاوت كرده است، و در نتيجه حكم نيز تفاوت كرده است.
از همين قاعده، و قواعد ديگر نظير «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ.[8]» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.[9]» فقهاء و مجتهدين حكم معاملات جديد در مورد اوراق بهادار و مانند آن را كه در گذشته وجود نداشته است، استنباط كرده‎اند.
كوتاه سخن آن‎كه، در پرتو اصول و قواعد كلي اسلامي، و با استفاده از روش اجتهاد صحيح، مي‎توان احكام مربوط به همة مسايل جديد را استنباط كرد: خواه موضوعات، جديد و بي‎سابقه باشد، و يا شرايط متفاوت و مختلف باشد.
استمرار اجتهاد، فقيه را در استنباط احكام مربوط به موضوع‎هاي تازه و بي‎سابقه ياري مي‎دهد. موضوع‎هاي جديد همراه با تحولات اجتماعي همواره چهره مي‎نمايانند. شناخت اين موضوعات و استنباط احكام آن‎ها جريان بسط معارف ديني را نيز شكل مي‎دهد، بدون اين‎كه ثبات شريعت يا معرفت ديني را خدشه‎دار سازد.
با آگاهي به زمان و حوادث مربوط به آن، راه استنباط احكام الهي از منابع شرعي همواره باز است. به همين دليل است امام صادق ـ عليه السلام ـ مي‎فرمايد:
«العالِمْ بزمانه لَاتَهْجُمُ عَلَيهِ اللَّوابِسُ.[10]»
انساني كه آگاه به زمان خود باشد، آماج امور پيچيده و اشتباه برانگيز نمي‎گردد.
و بدين‎سان به بركت آگاهي از زمان و نيازهاي آن، فقه شيعه همواره در بسط و توسعه بوده است. تا آن‎جا كه دورة يك جلدي فقه شيخ مفيد در قرن 5 هجري به دورة بيش از چهل جلدي جواهر الكلام در قرن 13 هجري رسيده است.
استنباط احكام مربوط به موضوع‎هاي جديد، مانند آن‎چه پيرامون عقد بيمه، تلقيح، تشريح، عقيم‎سازي و... بيان شده است. و شناخت فرع مربوط به آن‎ها از عناوين و اصول اولية شرعي ـ بدون آن كه نوبت به استمداد از عناوين ثانوي مانند لزوم عسر و حرج برسد ـ شاهد گوياي قدرت پاسخگويي شريعت به نيازهاي جديد زمان است.
آن‎چه به كمال و خاتميت دين خدشه وارد مي‎سازد، سكوت شارع نسبت به حكم برخي موضوع‎هاي تازه و بي‎سابقه، يا انسداد باب اجتهاد است، كه اين مشكل با فرايند اجتهاد برطرف گرديده است و با مشمول احكام شرعي و دوام استنباط فقهي، شعاع شريعت چونان خورشيد عالم‎تاب همواره بر تمامي پديده‎ها پرتو افكنده است.[11]

نقش كليدي عقل در اجتهاد

در شريعت اسلامي، به ويژه در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ عقل از جايگاه مهمي برخوردار است، تا آن جا كه از آن به عنوان حجت باطني خداوند (در كنار حجت ظاهري يعني وحي) ياد شده است.[12]
البته مقصود از عقل و حجيت و اعتبار آن در استنباط احكام الهي، ادراكات قطعي و روشن عقل است، نه احتمالات و ظنون؛ چرا كه قضيه‎هاي عقلي در مقدمات برهان قرار مي‎گيرند، و برهان مفيد علم و يقين است؛ در حالي كه قضاياي ظني و احتمالي تنها در استدلال‎هاي خطابي و جدلي كاربرد دارند، و مبتني بر تشبيه و تمثيل‎اند، و اين همان است كه در اصطلاح فقها «قياس» ناميده مي‎شود و در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ مردود شناخته شده است؛ زيرا شريعت را نمي‎توان و نبايد بر وهم و ظن و احتمال پايه‎گذاري كرد، ولي مي‎توان آن را براساس علم و يقين و عقل و برهان استوار ساخت و اساساً بايد اين‎گونه عمل كرد.
از اين رو، در مذهب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ از عقل به عنوان حجت باطني و دروني خداوند بر بشر ياد شده، و از به كارگيري قياس در دين به شدت نهي شده و هشدار داده شده است كه دين خدا را نبايد با قياس و استحسان‎هاي ظني اندازه گيري كرد.[13]
ريشة اين نظريه در پذيرش عقل و رد قياس و استحسان، آيات قرآن كريم است؛ زيرا قرآن كريم از پيروي از آن چه انسان به آن علم ندارد، نهي نموده و فرموده است:
«لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ».[14]
«إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».[15]
به همين دليل، در اصول فقه شيعه اماميه، از عقل به عنوان يكي از مدارك و ادلة احكام شرعي ياد شده، و در فصل جداگانه‎اي تحت عنوان «مستقلات عقليه و ملازمات عقليه» دربارة آن بحث شده است، تا جايي كه مسئله ملازمه ميان حكم شرع و عقل، ازمسايل مهم اين باب است. يعني هرگاه عقل به طور روشن و قطعي حسن يا قبح فعلي را درك كرد، براساس قاعدة ملازمه، شرعي بودن آن (وجوب يا حرمت) ثابت مي‎شود. از اين قاعده با عبارت معروف «كُلَّما حَكَمَ بِهِ العُقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» تعبير مي‎شود.
از ديدگاه عده‎اي از اصوليون ـ كه شيخ انصاري ـ رحمة‎الله‎عليه ـ از آن جمله است ـ اصل حسن و قبح عقلي به تنهايي براي كشف حكم شرعي كافي است؛ زيرا مفاد حسن عقلي فعل آن است كه فاعل آن ممدوح و مستحق پاداش است؛ و مفاد قبح عقلي فعل آن است كه فاعل، مذموم و مستحق كيفر است. واجب و حرام شرعي نيز بيانگر همين مطلب است؛ زيرا فعل واجب آن است كه فاعلش مستحق ستايش و پاداش است، و فعل حرام آن است كه فاعلش مستحق نكوهش و كيفر است.
بنابراين، در جايي كه عقل به طور روشن، حسن يا قبح فعلي را درك كند، در حقيقت حكم شرعي را درك كرده است و ديگر نوبت به ملازمه ميان حكم عقل و شرع نمي‎رسد، بلكه حكم عقل، عين حكم شرع است. به عبارت ديگر، حكم شرع را گاهي از طريق عقل درك مي‎كنيم، و گاهي از طريق وحي.[16]

4. ملاكات احكام و قاعدة اهم و مهم

يكي از قواعد مسلم در اصول فقه اماميه، قاعدة اهم و مهم است. مفاد اين قاعده آن است كه هرگاه به لحاظ محدوديت‎هاي زماني و... در مقام امتثال و انجام دو تكليف شرعي تزاحم رخ دهد، يعني مكلف ازامتثال دو تكليف عاجز باشد، در اين صورت بايد تكليفي را كه اهميت بيشتري دارد امتثال كند، و اهم را بر مهم ترجيح دهد. مثلاً مي‎دانيم كه تصرف در ملك ديگري، بدون اذن و رضايت مالك جايز نيست حال اگر در موقعيتي جان مؤمني در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملك ديگري باشد و تحصيل رضايت و اذن مالك ممكن نباشد، و يا اين كه خطر، جدي و فوري بوده و تأخير در اقدام به نجات فرد مزبور، ماية هلاكت او گردد، در اين صورت بايد در آن ملك تصرف كرد و مؤمن را از خطر هلاكت نجات داد.
اين قاعدة فقهي عقلي بر اين مبناي كلامي استوار است كه: شريعت، فعل خداوند حكيم است، و فعل فاعل حكيم بدون غرض حكيمانه نيست. و آن هدف و غرض كه به خود مكلفان باز مي‎گردد ـ نه به خداوند ـ ملاك حكم شرعي است. بر اين پايه، علماي اصول گفته‎اند: «احكام شرعي، تابع ملاكات واقعي و مصالح و مفاسد حقيقي است.»
بنابراين، هرگاه ملاكات احكام ـ كه در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احكام هستند ـ به دست آيند، در اين صورت در مواقع بروز تزاحم، تكليفي كه ملاك مهم‎تري دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمي و لازم خواهد بود.
تفاوتي كه اين قاعدة فقهي عقلي با ديگر قواعد فقهي نقلي از قبيل قاعدة «نفي ضرر» و «نفي حرج» و امثال آن دارد، آن است كه تشخيص مصاديق و موارد قواعدي چون نفي ضرر و نفي حرج برعهدة عرف يا افراد خبره‎اي مانند پزشك و امثال او است، و گاهي نيز خود مكلف مي‎تواند آن را تشخيص دهد. مثلاً اين كه آيا گرفتن روزه براي سلامتي انسان ضرر دارد يا نه، و يا حرجي است يا خير، با رجوع به پزشك، يا تشخيص خود مكلف، و يا افراد ديگر مي‎توان به دست آورد؛ ولي تشخيص اولويت و اهميت يك حكم ديني نسبت به حكم ديني ديگر كار دقيق و دشواري است كه غالباً برعهدة فقيه و مجتهد است. يعني در اين‎جا تشخيص حكم و موضوع هر دو توسط مجتهد انجام مي‎گيرد. البته برخي از مصاديق آن مانند مثالي كه پيش از اين يادآور شديم، روشن است، ولي همة موارد اين گونه نيست. و به اين جهت مجتهدان در علم اصول دربارة موارد تزاحم و مصاديق آن نيز بحثهاي گسترده‎اي را مطرح كرده‎‎اند.
به طور كلي، اولويت و اهميت يك حكم نسبت به حكم ديگر را از يكي از راه‎هاي زير مي‎توان به دست آورد:
1. خصوصياتي كه در ادلة احكام وجود دارد.
2. مطالعة مناسبت موجود ميان حكم و موضوع.
3. دقت در ملاكات احكام شرعي.
با توجه به راه‌هاي ياد شده برخي از معيارهاي تشخيص اولويت حكم به قرار زير است:
الف. حكمي كه مربوط به كيان اسلام و عزت و اقتدار مسلمين است، در باب تزاحم، بر احكام ديگر اولويت دارد.
ب. حكمي كه مربوط به جان و ناموس انسان‌ها است، در مقايسه با حكمي كه مربوط به اموال مسلمانان است، اولويت و اهميت دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقايسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نيست، اهميت دارد.
د: آن چه در يك فعل عبادي ركن به شمار مي‌رود، بر آن چه ركن نيست اولويت دارد. مثلا اگر به خاطر تنگي وقت و مانند آن، ميان خواندن قرائت و انجام دادن ركوع تزاحم رخ دهد، بايد ركوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر كرد.
هـ . كاري كه به مصلحت عمومي مسلمانان مربوط است، بر كاري كه فقط مصالح جزئي را در برمي‌گيرد، مقدم است.
و. ايجاد صلح و دوستي ميان افراد از اهميت ويژه‌اي برخوردار است، لذا هر گاه اين موضوع با راستگويي تزاحم داشته و دروغگويي بر راستگويي رجحان و برتري داشته باشد، دروغگويي تجويز مي‌گردد.[17]

5. مسئوليت‌ها و اختيارات حاكم اسلام

قرآن كريم كه از خاتميت شريعت اسلامي گزارش مي‌دهد، از اصل ولايت نيز به عنوان اصل مكمل دين اسلام ياد كرده و مي‌فرمايد:
«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... .»[18]
اين آيه شريفه، به گواهي روايات متواتر اسلامي، مربوط به واقعه‌اي است كه در غديرخم به دستور خداوند و توسط پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ رخ داد، و آن اين‎كه پيامبر در ميان انبوه زائران خانه خدا و به عنوان يك برنامة رسمي، علي ـ عليه السلام ـ را به عنوان والي مسلمانان پس از خود، معرفي نمود و فرمود:
«مَن كُنتُ مولاه فَهذا عَليٌّ مَوْلَاهُ.»
با توجه به قراين متعدد عقلي و لفظي كه در كتابهاي عقايد و كلام بيان شده است، مقصود از ولايت در اين حديث، رهبري و حكومت است. بنابراين، وجود حكومت و ولايت يكي ديگر از اركان خاتميت است؛ زيرا والي و حاكم اسلامي با توجه به آگاهي و شناختي كه از احكام اسلامي و مسايل و نيازهاي جامعة اسلامي دارد، مي‌تواند دربارة مشكلات و مسايل جديد جامعة اسلامي چاره انديشي كند و طبق قاعدة اهم و مهم، مسايل را اولويت‎بندي كرده، و دربارة آنها تصميم‎گيري كند.
البته چون اصل مشورت «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»[19] يكي از اصول مديريت و رهبري اسلامي است، حاكم اسلامي در تشخيص موضوعات و نيازمندي‌هاي جامعه و اولويت‌ها، از صاحب‎نظران و كارشناسان رشته‌هاي مختلف استفاده كرده و بر اساس آن تصميم‌گيري مي‌كند.
ضرورت به كارگيري روش مشورت و بهره‌گيري از نظريه‌هاي كارشناسان امور در مورد والي و حاكم غير معصوم (مجتهدي كه همه شرايط لازم را دارد) كاملاً روشن است، اما در مورد والي و حاكم معصوم (پيامبر و امام) بدان جهت است كه در دايرة امور اجتماعي، مشاركت عمومي نقش تعيين كننده دارد، و بهترين راه مشاركت مردم در ادارة امور جامعه اين است كه با حرمت نهادن به افكار و انديشه‌هاي آن، از آنان نظرخواهي شده و روحية مسئوليت‌پذيري آنان تقويت و فعال گردد.
در هر حال، «ولايت مستمر ـ همانند اجتهاد مستمر ـ شرط ديگر كمال دين است، و دين بدون ولايت، دين بدون سياست است و ناقص است. ولايت تنها قوة مجريه احكام سياسي، نيست، بلكه رهبر و حاكم اسلامي تنظيم روابط و تقديم اهم بر مهم و چاره‎انديشي صحيح در ظرف تزاحم احكام و مصالح و مفاسد را نيز برعهده دارد، و استمرار ولايت براي هدايت جامعه در هنگام اجراي احكام است.
بدين‎سان، ولي جامعه از آن جهت كه آگاه به زمان است، به مصلحت نظام و موارد مزاحمت احكام با يكديگر پي مي‌برد، و از آن جهت كه آگاه به احكام است، به تشخيص اهم و مهم پرداخته و در نهايت با رعايت اهم، حكم لازم را اعلام مي‌دارد.
ولايت، گرچه در مرتبة اول متعلق به خداوند، و در مرتبة بعد از آن رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمة معصومين ـ عليهم السلام ـ است، ليكن در مراتب بعدي به وارثان واجد شرايط آنها انتقال يافته و از اين طريق استمرار مي‌يابد. انتقال ولايت (از معصومين) به عاملان حكومتي در زمان پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و خلافت امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ امري مسلم، و استمرار آن در زمان غيبت به دلايل عقلي و نقلي مبرهن مي‌باشد.[20]
ن: 4037 م بنابراين، قوانين كلي ديني كه هماهنگ با فطرت انساني است، در همة زمانها و مكانها ثابت است، و تحولات تاريخي و اجتماعي در آنها تأثير نمي‌گذارد، و احكام جزئي مربوط به حوادث تدريجي و مسايل مربوط به امور مالي، سيستم دفاعي و نظامي، وسايل و راه‌هاي ارتباطي، و برنامه‌اي عملي مربوط به نظام حكومت، همه و همه به والي و حاكم اسلامي واگذار شده است و او بايد با توجه به مصالح جامعه، و از طريق مشورت با مسلمانان نسبت به اين‎گونه مسايل برنامه‎ريزي كند و روش‌هاي مناسب را به كار بندد. و نتيجه اين كه، احكام الهي ثابت و تغيير ناپذير است، ولي روش‌هاي خاص به كارگيري و تطبيق آنها بر مصاديق و موارد خاص، تحول و تبدل مي‌پذيرد.[21]

پی نوشت ها

[1] . درباره نظريه مزبور و نقد آن به كتاب وحي و نبوت، استاد مطهري رجوع شود.
[2] . مثنوي مولوي، دفتر ششم، 3178.
[3] . دربارة قاعده نفي ضرر و كاربردهاي آن ر.ك: القواعد الفقهيه، بجنوردي، ج 1، ص 176.
[4] . درباره تاريخ و ضرورت اجتهاد به كتاب اصل الشيعه و اصولها، تأليف علامه كاشف الغطاء، ص 148ـ146، و كتاب تاريخ حصر الاجتهاد، تأليف علامه شيخ آقا بزرگ تهراني، و كتاب اسلام و مقتضيات زمان، اثر استاد مطهري، جلد اول رجوع شود.
[5] . وسايل الشيعه، ج 18، ص 41.
[6] . در اين‎باره ر.ك: كتاب اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 135ـ129، وكتاب خاتميت، ص 140ـ133.
[7] . بقره/ 188.
[8] . بقره/ 275.
[9] . مائده/ 1.
[10] . اصول كافي، كتاب العقل و الجهل، حديث 29.
[11] . شريعت در آيينه معرفت، ص 204ـ203.
[12] . اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، حديث 12.
[13] . وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب 6.
[14] . اسراء/ 36.
[15] . نجم/ 28.
[16] . ر.ك: القواعد الكلاميه، تأليف نگارنده.
[17] . ر.ك: به كتابهاي نگاشته شده در زمينة علم اصول فقه، از جمله كتاب اصول الفقه، علامه مظفر، ج 3 ـ 4، ص 214 ـ 219.
[18] . مائده، 3.
[19] . آل عمران، 159.
[20] . شريعت در آيينه معرفت، ص 205 ـ 206، جهت آگاهي بيشتر از ادلة عقلي و نقلي ولايت فقيه، ر.ك: كتاب دين و دولت اثر نگارنده.
[21] . الميزان، ج 4، ص 121.

سایت اندیشه قم

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار