پايداري و ثبات هر نظام و اساساً هر پديدهاي اجتماعي، وابسته به اجزاء و اعضاي تشكيل دهنده آن است. نظام سياسي ايران نيز از ساختار و نهادهايي برخوردار است كه پويايي و پايايياش را وامدار آن ساختار است. در حقيقت، اين ساختار نظام است كه ماندگاري و كارآمدي آن را تضمين ميكند. از اينرو، نوشتار حاضر در پي مقايسهاي كوتاه و محدود، ميان ساختار حكومت اسلامي و دموكراسي غربي (ساختار نظام سياسي غرب) است تا در پرتو آن روشن شود كه نظام سياسي ايران با تكيه بر چه ساختاري توانسته در برابر نظامهاي جديد جهان سربرآورده و حتي به صورت قدرتي قابل ملاحظه در عرصه سياست و كشورداري، توجه همگان را به خود جلب نمايد و بارقة اميد را در دل دينمداران جهان ايجاد كند كه نه تنها حكومت جهانيِ مهدوي امكانپذير است كه، امري حتمي و تخلفناپذير است.
ساختار، حكومت، سياست، دموكراسي، قانون، حاكميت.
واژههاي كليدي: قانون و خاستگاه آن از آن جا كه نظام سياسي، پديدهاي است اجتماعي و پديدههاي اجتماعي در قالب ساختارهاي خرد و كلان نمود پيدا ميكنند، شناخت ويژگيهاي نظام سياسي، مبتني بر شناخت ساختار آن خواهد بود. هر ساختاري در حقيقت يكسري اجزاء و نهادهايي تشكيل ميگردند كه نظام با تكيه بر آن، راه رسيدن به اهداف مورد نظر را هموار ميسازد. «قانون» جزء بنيادي هر ساختار است؛ چرا كه تنها عاملي است كه ميتواند اميال و خواستهاي متنوع انسانها را در جامعه، محدود و نظاممند نموده و انسجام اجتماعي و ثبات و استمرار حيات جمعي را تضمين كند؛ به گونهاي كه اگر قانون نباشد، افراد سرگردان بوده و نميدانند كه چه وظايفي دارند و چگونه بايد آن را ايفا كنند. در واقع، اين قانون است كه وظايف و هنجارهاي لازم آن را تعيين ميكند. پس نه تنها جامعه براي وجود و بقاي خود محتاج قانون است، بلكه ساختارهاي اجتماعي نيز بقا و دوام و كارآمدي خود را وامدار قانون هستند.
اكنون كه ضرورت قانون در جامعه و ساختارهاي اجتماعي روشن شد، نوبت به اين پرسش است كه سرچشمه اين قانون كجاست و چه كسي ميتواند قانونگذار و واضع قانون باشد؟
در پاسخ به اين پرسش كه قانونگذاري از آنِ كيست، گفتوگوهاي زيادي شده و نظريههاي متعددي ارائه گرديده است. عدهاي بر اين باورند كه فرد يا افرادي ميتوانند قانون وضع كنند كه از امتيازهايي چون هوش قوي و يا توان اقتصادي و طبيعي بالايي برخوردار باشند؛ به گونهاي كه از طريق آن، افراد جامعه را با ميل و رغبت و يا ترس و اجبار به فرمان خود در آورند.[1]
در پاسخ به اين ديدگاه گفتهاند كه مصالح و مفاسد واقعي از قبيل واقعيتهايي نيستند كه عقل قاصر آدميان بتواند بر آنها احاطه پيدا كند؛ چرا كه اولاً، تداخل آنها در همديگر و فعل و انفعال و تأثير و تأثّر اين امور به حدي زياد است كه انسان به حيرت ميافتد، و كثرت و تعدّد مسائلي كه رفتار اجتماعي انسان با آنها پيوند مييابد، به قدري است كه احاطة بر آنها براي عقول انسانهاي متعارف ميسّر نميشود؛
ثانياً: قانونگذار براي آن كه بتواند به يك عمل اجتماعي معين دستور دهد، بايد احراز كند كه عمل مزبور نه فقط با مصالح دنياي مردم، بلكه با مصالح اخروي آنان نيز منافاتي نداشته باشد. احراز عدم تنافي رفتاري اجتماعي با سعادت ابدي انسان، كاري است كه از عقل ناقص بشر عادي به هيچ روي ساخته نيست و اين امر از نظرگاه اسلامي مهم است؛ برخي بر اين عقيدهاند كه چون هدف قانون در نگاه اسلامي، هدف نهايي نيست، بلكه هدفي متوسط است كه زمينه هدف نهايي كه همانا سعادت ابدي و رضاي خدا و قرب اوست را فراهم ميكند. حتي اگر از ديدگاه اسلامي صرفنظر گردد و هدف نهايي، همان تأمين اجتماعي اين جهان دانسته شود، باز عقل بشري بدون استمداد از منابع وحي نميتواند نظام حقوقي مطلوب و قانونِ تأمين كننده مصالح دنيوي را عرضه كند، زيرا به درستي نميتواند ميزان و نوع تأثير يك عمل اجتماعي معين را در تأمين مصالح دنيوي كشف كند.[2]
روشن ترين دليلي كه بر اين مدعا ميتوان بيان كرد، اين كه پس از هزاران سال، هنوز بشر نتوانسته يك نظام مناسبي كه حداقل، مسائل اين جهاني انسان را حل كند و زندگي آرام و آسودهاي را براي او مهيا كند، تدوين كند. عليرغم پيشرفتهاي شگرفت در زمينة علم و تكنولوژي، هنوز در بسياري از مسائل ساده مانده است. حتي با پيشرفتهاي تكنولوژيكياش، بر پيچيدههاي زندگي افزوده و نه تنها نتوانسته آن را ماية آرامش خود قرار دهد، بلكه به مشكلات بيشتري مبتلا گرديده است.[3] سرّ اين امر در آن است كه قرآن ميفرمايد: و ما اوتيتم من العلم الاّقليلاً (اسراء، آيه 85).
قانون در ساختار سياسي دموكراسي دموكراسي، هر چند بيشتر به صورت يك نظام حكومتي مورد توجه است، اما در اين نوشتار با همين منظور، ساختار آن را با ساختار سياسي نظام اسلامي خواهيم سنجيد، اين نظام حكومتي، خود مبتني بر يكسري مباني معرفتي و انسان شناختي است كه شناخت آن، ما را در شناخت بهتر ساختار سياسياش كمك ميكند. البته از اين نكته غافل نيستيم كه دموكراسي در تقريرهايي مثل دولت شهرهاي يونان ميتواند مشمول نقدهاي آتي نباشد در اين نوشتار آن نوع از دموكراسي مورد نظر است كه عقل خود بنياد با رويكرد روشنگري را در قانون و حاكميت معيار ميداند و به عبارت ديگر دموكراسيهاي مدرن مورد نظر نويسنده است.
از ديدگاه دموكراسي، سعادت انسان، محصور در اين جهان بوده و بر اين باور است كه انسان، قادر است با راهنماييهاي عقلِ خودبنياد و تجربه بشرياش و بدون استمداد از هدايتهاي سرمدي، حياتي نيكو براي خود بيافريند كه شرط نخست و اساس دستيابي به حيات نيكو در اين جهان، آزاد ساختن فكر از بند جهل و خرافات و رها كردن انسان از مظالم اجتماعي است.[4]
اين ديدگاه، با تكيه بر اين مباني معرفتي، بر اصولي بنا شده كه نسبيگرايي، اساسيترين آن به شمار ميرود. دموكراسي به حقايقي ثابت و مطلق، به ويژه در امر قانونگذاري، ايمان و اعتقادي ندارد. به تعبير ديگر، هيچ عقيده و ارزشي، حقيقت ازلي و ابدي قلمداد نميشود و به جاي اعتقاد به يك حقيقت مطلق، به نسبيت عقايد و ارزشها معتقد است. در چنين نظامي، قانون، از خواست انسانها و محصول عقل آنها بوده و با ماورا ارتباطي ندارد.[5]
به اين ترتيب، همه انسانها و هر آنكه از عقل، بهرهاي دارد، حق قانونگذاري داشته و بنابر اصل برابري، هر شهروند بالغي با هر شهروند ديگر براي مشاركت در فرآيند تصميم گيري از فرصتي مساوي برخوردار بوده و براساس توافق و ارتباط متقابل، جامعه و نهادها و ساختارهاي آن را شكل ميدهند.[6] اما با توجه به اين كه جوامع امروز از جمعيت بيشتري برخوردار هستند و توافق در آن عملاً ناممكن است، از طريق مشاركت غير مستقيم و با واسطه در قانونگذاري دخالت ميكنند، يعني از طريق رأي اكثريت، گروهي را به عنوان نماينده خود بر ميگزينند و رأي آنان را رأي خود دانسته و قانون مدوّن آنها را قانون مدوّن خويش ميپندارد. به اين ترتيب، قانوني، داراي اعتبار و مشروعيت است كه رأي مردم پشتوانه آن باشد و رأي مردم نيز به دو دليل معتبر است:
نخست، اين كه صاحب زندگي اجتماعي، خود مردم بوده و سود و زيانش متوجه آنهاست؛ بنابراين ميبايست خودشان درباره كيفيت تنظيم و ساماندهي امور اجتماعي و چگونگي توزيع و تقسيم فرآوردههاي گوناگون جامعه اظهار نظر كنند. دوم، اين كه در عمل نيز چارهاي جز پذيرش رأي مردم نيست؛ زيرا اگر مطلوبترين قوانين اجتماعي، مورد پسند مردم قرار نگيرد و از حمايت جامعه، بيبهره بماند، نميتواند در جامعه مقبول افتد و تنها اثرش، اختلاف و درگيري در صحنه اجتماع بوده و جامعه را دستخوش تنشهاي زيادي ميكند. در اين صورت، غرض قانونگذار كه برقراري نظم اجتماعي بود، نقض خواهد شد. از طرف ديگر، زور و اجبار و تحميل قانون، ولو صحيح و مطلوب، نميتواند طولاني مدت باشد؛ پس عملاً چارهاي جز پذيرش رأي مردم نيست.[7] و بايد بپذيريم كه خاستگاه قانون، مردم بوده و اين مردم هستند كه حق قانونگذاري دارند و ميتوانند از طريق مشاركت، اين حق را استيفا كنند.
ارزيابي ديدگاه قرارداد اجتماعي اين ديدگاه از جهاتي مورد مناقشه قرار گرفته است: نخست اينكه رأي اكثريت، اگر چه زيان كمتري از اقليت دارد، اما در هر حال، هدف اصلي كه رضايت همگاني باشد را به همراه نخواهد داشت. به علاوه در مقام سخن، ميتوان از «رأي آزاد» دم زد، اما در مقام عمل، چنين اتفاقي لااقل تا كنون نيفتاده است. تقريباً در هيچ كشوري، مردم به زور، پاي صندوقهاي رأيگيري نميروند و از آنان نميخواهند كه به سود قانون اجتماعي خاصي يا شخص خاصي رأي بدهند، اما تقريباً در همه كشورها اقليتي هستند كه با برخورداري از ابزار و وسايل تبليغاتي و... رأي خود را بر مردم ديكته ميكنند. اشپيلنگر در اين باره ميگويد: حقيقت اين است كه با تعميم حق رأي مردم به عموم افراد، انتخابات، معناي اوليه خود را از دست داده است؛ چون توده انتخابات كنندگان، گرفتار چنگال قدرتهاي جديد، يعني رهبران احزاباند و اين رهبران به نحوي اراده خود را به وسيله تمام دستگاههاي تبليغاتي و تبليغاتِ بر مردم تحميل كردهاند كه انبوه مردم به هيچ وجه قادر به ادراك و فهم آن نخواهند بود.[8]
اگر از اين خدشه صرفنظر كنيم و آن چه از صندوقها خارج ميشود را اراده واقعي مردم تلقي كنيم و اصل را بر صحت قرار دهيم، اشكال ديگري پيش ميآيد و آن، اينكه چون مردم نميدانند نمايندگان برگزيدهشان درباره يكايك مسائل و مشكلات، چه آراء و نظراتي دارند، بسيار اتفاق ميافتد كه گروهي از مردم، كسي را به نمايندگي خود بر ميگزينند و سپس در مييابند كه وي در همه يا برخي مسائل، رأيي برخلاف رأي آنان دارد. در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ از سويي مردم نماينده انتخاب ميكنند تا سخنگوي آنان باشد و قانون مورد نظر آنها تدوين كند نه اين كه نظر شخصي خود را بر زبان جاري كند. كه در اين صورت، تنها راهي كه ميتواند از خطر احتمالي جلوگيري كند، اين است كه مردم، نماينده خود را بر كنار كنند، اما اين راه هم در حقوق اساسي و سياسي معمول جهان بسته است و مردم، حق عزل نماينده خود را ندارند، چون از مصونيت پارلماني برخوردار است. اين ايرادها، مهمترين اشكالاتي است كه متوجه فلاسفة حقوق بوده و بر آن تأكيد دارند و طرفداران نظام مردم سالاري نيز جواب متقني از آن ارائه ندادهاند.
اما اشكالاتي اساسي ديگري كه از ديدگاه اسلامي ميتوان بر اين نظريه وارد نمود، اين است كه اولاً، ما نميتوانيم بپذيريم كه هدف قانون، تنها تأمين نظم عمومي و جلوگيري از هرج و مرج است تا مدعي شوند كه اين هدف با توافق همگاني تحقق مييابد، بلكه هدف، مصالح واقعي انسانهاست؛ از اين رو اگر همه افراد جامعه، توافق بر آزادي جنسي داشته باشند و هرج و مرج پيش نيايد، چنين قانوني باطل است، چون مصالح واقعي تأمين نشده است. از ديدگاه اسلام، قانوني مناسب است كه در چارچوب نظام اخلاقي و متناسب با هدف نظام كه همان سعادت ابدي انسان ـ كه قرب الهي است ـ باشد. ثانياً، ديدگاه قرارداد اجتماعي، دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت را در هم آميخته است؛ گاه، به گونهاي كه سخن در اين است كه چه قانوني در جامعه ميتواند اجرا شود. كه در اين صورت، چنين بحثي به دانش جامعهشناسي مربوط ميشود و در پاسخ به آن بايد گفت هر نظام حقوقي چه عادلانه و چه ناعادلانه، چه براساس حقايق باشد و چه نباشد، براي آن كه بتواند در جامعهاي استقرار و حاكميت يابد، بايد مقبول همه افراد يا لااقل بخش مهمي از جامعه باشد؛ به همين سبب، پيامبران عليرغم حقانيت و همراه داشتن بهترين نظام حقوقي از سوي خدا، مقبول مردم نگرديده و چون آن را موافق با خواهشهاي نفساني نيافتند، از آن روي گرداندند.
اما گاهي گفتوگو درباره اين است كه چه قانوني مشروعيت دارد، يعني چه نظام و قوانيني بايد در يك جامعه حاكم باشد. كه در اين صورت ميگوئيم قانوني كه با مصالح واقعي انسان، تناسب داشته و در بردارنده سعادت ابدي او باشد، و اين چنين قانوني نياز به قانونگذاري دارد كه به همه مصالح واقعي انسان واقف باشد. ثالثاً، در ديدگاه قرارداد اجتماعي، اين مطلب مسلّم گرفته شده كه اگر يك انسان به تنهايي زندگي كند، هيچگونه تكليف و مسئوليتي ندارد؛ اين در حالي است كه در نگاه ديني، انسانِ تنها هم آزادي كامل ندارد، بلكه با انبوهي از احكام و مقررات اخلاقي روبهروست و نميتواند از انجام تكاليف اخلاقي، شانه خالي كند.
يك نظام ارزشي و حقوقي در صورتي مطلوب است كه همه ابعاد هستي انسان را به طور كامل در نظر بگيرد و هدف، اين باشد كه انسانها به كمال غايي و سعادت ابدي خويش نائل آيند. چنين نظامي در هيچ حالتي، انسان را به خود وا نميگذارد؛ خواه زندگي اجتماعي داشته باشد، خواه زندگي انفرادي؛ زيرا هر عملي در هر زمان و مكان و با هر درجه از بزرگي و كوچكي ظاهري، به ناچار تأثيري مثبت يا منفي در وصول به كمال نهايي و سعادت جاوداني آدمي خواهد داشت؛ از اينرو، بايد مشمول حكمي واقعي شود تا حتي اندكي هم از هدف اصلي از دست نرود.[9]
قانون در ساختار سياسي اسلام چنانچه گفته شد، ديدگاه دموكراسي درباره خاستگاه قانون، مبتني بر مباني انسان شناختياش بود، شناخت ساختار سياسي اسلام نيز مبتني بر مباني هستي شناختياش بوده كه البته مباني انسان شناختياش نيز بر پايه هستيشناسياش استوار است.
اقتضاي بينش اسلامي، اين است كه همه هستي، مخلوق خداي متعال و ملك تكويني اوست و خداوند، مالك حقيقي هر آنچه كه نشاني از هستي دارد، بوده و ربِّ تكويني و تشريحي هموست:
بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير (ملك، آيه 1). در نتيجه بايد پذيرفت كه هرگونه تصرف در جهان هستي بايد مسبوق به اذن و اجازه وي باشد. انسان، آنچنان آزاد نيست كه بتواند در اشياي گوناگون و از جمله انسانهاي ديگر ـ كه آنها نيز مخلوق خدا و مملوك حقيقي اويند ـ هرگونه كه خواست، تصرف كند. پس اگر تاكنون، سخن از ناتواني انسان بود و ميگفتيم كه وي با توجه به عدم آگاهي و احاطة كامل نسبت به مصالح نميتواند قانونگذار باشد، پا را فراتر گذشته و ميگوئيم كه اساساً انسانها حق ندارند و نبايد خودسرانه براي خود قانون وضع كنند.
به اين ترتيب، در نگاه اسلامي، انسان حق ندارد در زندگي، دست به اعتبارهايي بزند كه با مالكيت حقيقي خداي متعال، تنافي داشته باشد. هر اعتباري، داراي آثار و نتايج فراوان در زندگي فردي و اجتماعي افراد است. و اعتبارها نبايد چنان باشند كه آثار و نتايج حقيقي و تكوينيشان با مالكيت و ربوبيت خداي متعال منافي باشد. به بيان روشنتر، هيچ كس حق اعتبار و انشاي امر و نهي ندارد؛ حتي اجماع همة افراد يك جامعه يا همه انسانهاي روي زمين، قانون آفرين نيست. فقط كسي حق فرمان دادن به انسان را دارد كه مالك حقيقي او و همه جهان باشد كه او همان رب تكويني انسان است و ميتواند با ربوبيت تشريعياش، قانونگذار باشد، چون از ديدگاه اسلام، نظام اعتقادي از نظام ارزش و قانوني جدا نيست، بلكه اين دو با يكديگر، ارتباط نزديك و مستقيم دارند و اصولاً نظام اعتقادي، منشأ نظام ارزشي است.
خلاصه، اينكه چون احكام و مقررات، خواه فردي و خواه اجتماعي بايد هم با مصالح اخروي و هم با مصالح واقعي سازگار باشد و عقل بشر از كشف وجود و عدم اين دو سازگاري، به ويژه سازگاري دوم، ناتوان است؛ پس بشر نميتواند و نبايد قانون وضع كند و تنها خداست كه حق قانونگذاري دارد؛ چون اولاً، داناي نهان و آشكار است و همه مصالح دنيوي و اخروي و ابدي انسانها را ميداند و نزديكترين و بهترين راههاي تحصيل آن مصالح را ميشناسد. ثانياً، تحت تأثير هواهاي نفساني و اغراض شخصي واقع نميشود، ثالثاً، خالق هستي و مالك و صاحب اختيار حقيقي آن است.[10]
منطقه فراغ بنا بر آنچه تا بهحال گفته شد، در ساختار سياسي اسلام، جايي براي قانونگذاري انسان وجود ندارد. و تنها مجري دستورات و قوانين الهي خواهد بود. اما علامه شهيد سيد محمد باقر صدر، منطقهاي را جهت جعل قانون براي فرد مسلمان در نظر گرفته و آن را «منطقة الفراغ من التشريع» نام نهاده است. مگر نه اين است كه هرگونه جعل و وضع قانون از اختيارات حضرت حق است و انسان اجازه اعتبار امر و نهي ندارد؟
در پاسخ به اين پرسش بايد نخست، منطقه فراغ مورد نظر شهيد را فهم كرد و سپس شرايط آن را مورد توجه قرار داد. به اعتقاد شهيد صدر، حوزهاي كه در ناحيه تأثير متقابل روابط انسانها با يكديگر و روابط ايشان با طبيعت به وجود ميآيد، از نظر تشريع، منطقهاي است كه احكام و قوانين مربوط به آن از ثبات و جاودانگي برخوردار نيست و از اينرو تابع اوضاع و احوال متغير زمانه ميباشد. در واقع ميتوان گفت اين بخش از زندگي اجتماعي بشر، بخشي متطور است؛ از اين رو نياز به قوانين متطور دارد و اين منطقه را ميتوانيم « منطقة الفراغ من التشريع» بناميم.
از ديدگاه صدر: اولاً وجود چنين منطقهاي، امري طبيعي و ضروري است؛ زيرا مقتضيات و اوضاع و احوال زندگي بشر در اين حوزه دائماً در حال تغيير است و يكي از نشانههاي جاودانه بودن اسلام نيز همين است كه اين منطقه از نظر تشريع آزاد گذاشته شده است.
ثانياً: قانونگذاري در اين حوزه از اختيارات حاكم شرع و يا دولت اسلامي است.
ثالثاً: تعاليم و قوانين متغير، از احكام اوليه و براساس مقتضيات و مصالح عمومي وضع ميگردند.
رابعاً: اين قوانين متغير نيز جنبه الزامآور دارند.[11]
به اين ترتيب، روشن شد كه منطقة فراغ شهيد صدر با آنچه كه در باب قانونگذاري در نظام سياسي اسلام گفتيم مغايرتي ندارد؛ چون اين منطقه اولاً، بي حد و مرز نيست، بلكه حدود و ثغور اين حوزه، در برگيرنده تمام اعمال و افعالي است كه از نظر شرعي مجاز هستند و نص بر آنها وارد نشده باشد؛ پس هرگونه فعاليت و عملي كه در شرع بر حرمت يا وجود آن تصريح نشده باشد، ولي امر اجازه دارد كه با صدور يك حكم قانوني از آن منع يا به انجام آن امر كند. پس اگر امام از فعلي كه طبيعتاً مباح است، نهي كند، آن فعل حرام ميگردد و اگر بدان امر كند، واجب ميگردد. البته افعالي كه از سوي شرع به صراحت تحريم شده باشند؛ مثل ربا، قابل تغيير نيست؛ به همين سان، فعلي كه شريعت اسلام تصريح به وجوب آن دارد.[12]
به علاوه، قانونگذاري در اين منطقه نيز از اختيارات اولي الامر معصوم و در زمان غيبت از اختيارات فقيه جامع الشرايط است.[13] روشن است كه بنابر ادله عقلي و نقلي فراوان ـ كه در ادامه بحث به آن اشاره خواهد شد ـ خداوند به عدهاي اذن قانونگذاري داده است. و ما نيز در مباحث گذشته گفتيم كه انسان در ملك الهي، بدون اذن، اجازه دخالت ندارد، اما اگر ادلهاي چون «اطيعوالله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم (نساء، آيه 59) و يا «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم (احزاب، آيه 6) به اذن الهي گواهي دهند، محذوريتي وجود نخواهد داشت؛ چه اينكه از يك سو مأذون هستند و از طرف ديگر براساس ضوابط ديني و مصالح مسلمين وضع قانون ميكنند.
نكتهاي را كه نبايد از آن غفلت كرد، اين كه منطقة فراغ است كه خدا معين كرده، ولي در آن حكم به وجوب يا حرمت نكرده است. در حقيقت، حكم به مباح نموده و وجوب و ترك آن را به اوضاع و احوال زمان و مكان و مقتضيات آن از يك سو و تشخيص ولياي كه خود انتخاب كرده است، از طرف ديگر، واگذار كرده است. كه اين، خود نشانه جاودانگي اسلام است و در حقيقت، قانوني است الهي، نه قانوني كه بشر در آن دخل و تصرف كند.
حاكميت دومين عنصر اساسي ساختار سياسي، حاكميت است. حاكميت به معناي «حق فرماندهي و فرمانروايي برتر و اقتدار والاتر» است. حق فرماندهي برتر كه مستلزم سيادت، آقايي، رهبري و هدايت است، جوهره و اساس سياست نيز به شمار ميرود و حتي حق حاكميت، محور اقتدار سياسي و مبنا و اساس حكومت ميباشد. حقوق داناني چون لانهرير و ژرژول براي حاكميت مشخصاتي را ذكر ميكنند كه برخي از آنها عبارتند از:
1ـ قدرتي است حقوقي، يعني تجلي زور و نيروي خالص نيست، بلكه چهرة آن از لابلاي نظم حقوقي جامعه و براساس موازين و قواعد آن ظاهر شده است؛
2ـ منشأ و مبدأ است، يعني بر اساس حاكميت صلاحيتها مشخص ميشوند و از سرچشمه آن قواعد و مقررات ميجوشد تا بر ديگران تحميل شوند؛
3ـ وجود آن، مشروط به هنجارهاي خارجي يا پيشهنجار ديگري نيست؛
4ـ برتر است؛ به اين معنا كه كلية هنجارهاي ديگر در درجه بعد از آن واقع ميشوند.[14]
چنانچه آشكار است، زندگي اجتماعي براي تأمين نيازمنديهاي مادي و معنوي است كه از طريق كمك و همكاري متقابل افراد حاصل ميشود و اين همكاري متقابل، خود نيازمند احكام و مقرراتي است كه سهم فرد و گروه را از مجموع فرآوردههاي متنوع و گوناگون جامعه تعيين كند و براي اختلافهايي كه احياناً در ظرف جامعه پيش ميآيد، راه حلهايي نشان دهد، و مقررات اجتماعي را ضمانت كند. اين دستگاه قدرتمند، همان نظام حكومتي است كه حاكميت از عناصر كليدي ساختار آن به شمار ميرود؛ چون موارد اساسي ذيل تنها در سايه حكومت است كه امكان تحقق مييابد:
1ـ حفظ نظم و امنيت دروني جامعه؛
2ـ تصدي آن دسته از امور و شئون اجتماعي كه متصدي خاصي ندارد؛
3ـ برآوردن نيازهاي علمي و معنوي مردم؛ به تعبير ديگر، تعليم و تربيت؛
4ـ متناسب و متعادل ساختن همه فعاليتهاي اقتصادي و مادي افراد جامعه؛
5ـ دفاع شايسته از جامعه در برابر دشمنان بيروني؛
6ـ رفع اختلاف و منازعات افراد يا گروهها و احقاق حقوق هر يك؛
7- وضع احكام و مقررات جزئي اجتماعي.[15]
در اين كه حاكميت از ضروريات هر جمع و جامعهاي است، جاي انكار و پرسش نيست، لكن سؤال اساسي، اين است كه منشأ حاكميت چيست و اين كه چرا شهروندان، ملزم به اطاعت از دستورات و قوانين تعيين شده او هستند؟ و آيا هر كس ميتواند اعمال حاكميت كند يا اعمال حاكميت شرايطي دارد؟ در پاسخ به اين پرسشهاي اساسي، ديدگاههاي متعددي ارائه شده است كه نوشتار حاضر، دو ديدگاه اسلام و دموكراسي را مورد بررسي قرار ميدهد.
حاكميت در ساختار دموكراسي نظريه حاكميت مردم بعد از يونان باستان، نخستين بار از آغاز قرون وسطي به وسيله انديشمندان كاتوليك، نظير سن توماداكن و پيروانش عنوان شد و سپس در طي دورههاي بعدي، توسط مخالفان نظام سلطنتي توسعه يافت. در سده هفدهم، مكتب حقوقي طبيعي و بينالمللي، به آن دقت و وضوح بيشتري بخشيد و آنگاه ژان ژاك روسو و دائرة المعارف نويسان فرانسه را تحت تأثير و نفوذ خود قرار داد. بلارمن، الهيدان كاتوليك در سده هفدهم با تكيه بر اصل تساوي انسانها ميگفت: دليلي وجود ندارد كه در انبوه انسانهاي برابر، يكي بر ديگران تسلط داشته باشد، پس قدرت، متعلق به همه است. از لحاظ ژان ژاك روسو و هوادارانش، حاكميت مردم، جمع قطعات حاكميت است كه هر قسمت، متعلق به يك فرد ميباشد.[16]
صاحبنظران امور سياسي پس از روسو، دريافتند كه دخالت مستقيم و بيواسطه همه مردم يا اكثريت آنان حتي نصف آنها در امر حكومت، عملي نيست؛ از اينرو، تفسير جديدي از دموكراسي عرضه كردند و به دفاع از آن پرداختند و در اين كار موفق شدند؛ چنانكه امروزه اين نظريه تقريباً در همه جوامع پذيرفته شده و حتي به تدريج، به صورت يك ارزش متعالي و يك «اصل» در سياست و حقوق جلوهگر شده است. بسياري از نويسندگان مسلمان هم تحت تأثير فرهنگ غرب از «دموكراسي» با تعظيم و تعزيز ياد ميكنند و تلاش دارند كه نظام حكومتي اسلام را نيز دموكراسي معرفي كنند.
در اين ديدگاه چون هيچ دليلِ معقول و خردپسندي افراد يا گروههايي از مردم، رجحاني بر سايرين ندارند كه حكومت و حاكميت آنان را بر ديگر مردم، توجيه و تجويز كند؛ صحيح آن است كه همه افراد جامعه در تدبير و اداره امور اجتماعي دخالت كنند و اشخاصي را كه خود ميپسندند به اجراي قوانين نصب كنند؛ بنابراين بايد در هر دو زمينة وضع قانون و اجراي آن، خود مردم، صاحب اختيار باشند، ولي چون دخالت مستقيم و بيواسطه آنان در هيچ يك از اين دو زمينه امكان نميپذيرد، بايد دخالتشان به طريق «توكيل» و توسط «وكلا» صورت گيرد.[17]
آنچه كه از ميان مباحث طرفداران دموكراسي درباره منشأ حاكميت بر ميآيد، اين است كه منشأ حاكميت، رأي اكثريت مردم است. هر كسي بتواند رأي اكثر مردم را جلب كند، هر چند به ظاهر؛ حاكميتاش مشروع بوده و حق فرمانروايي بر ديگران داشته و سايرين نيز موظف به فرمانبري هستند؛ حتي آن اقليتي كه به او رأي ندادهاند، بايد ملتزم به فرمان وي باشند.
اين نظريه كه امروزه مبناي بسياري از حكومتهاي موجود در دنياست، علاوه بر آنكه نتوانسته قانون و حاكميت مطلوبي را ارائه كند و مشكلات جامعه را كه ادعاي حل كردنش را داشته، حل كند، به لحاظ نظري نيز مورد مناقشه قرار گرفته است.
رنهگنون فرانسوي، دموكراسي را متضمن تناقض دانسته و ميگويد: اگر دموكراسي را به عنوان حكومت مردم بر مردم تعريف كنيم، اين تعريف، خود مظهر عدم امكان و محال بودن حقيقي است. و امري كه به حق نميتواند چه در دوران ما و چه در دوران ديگر وجود ساده واقعي داشته باشد، نبايد اجازه دهيم كه ما را با كلمات فريب دهند و اگر بپذيريم كه افراد واحدي ميتوانند در آنِ واحد هم حاكم باشند و هم محكوم، دچار تناقض شدهايم؛ زيرا اگر به اصطلاح ارسطو سخن بگوييم، وجود واحد نميتواند هم «بالفعل» و هم «بالقوه» از لحاظ واحد وجود داشته باشد.[18]
، دموكراسي را فريبي بيش ندانسته و بر اين باور است چنين چيزي و حداقل تا به امروز به عينيت در نيامده است. وي در اين باره ميگويد: امروزه با وجود مراكز پيامرسان در قالب ماهواره و امثال آن، توده ميليوني را زير بمباران اطلاعات قرار داده و در چنين سيستمي كه پيامدهي، يكسويه است، چيزي به نام رأي و فكر توده وجود ندارد؛ زيرا قدرت حاكم بر رسانهها، حاكم بر تودههاست و مردم و مخاطبين، در مقابل آنها منفعلاند و مردمِ منفعل، آينه تمام نماي مراكز توليد پيام هستند و در چنين سيستمي چگونه ميتوان دموكراسي را امري ممكن دانست؟تافلر نيز در كتاب موج سوم[19]
استاد مصباح يزدي نيز در ردّ اين نظريه ميگويد: اساساً حكومت به اين منظور به وجود ميآيد كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعي، قوانيني وضع نمايد و اجراي آن و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد يا گروههايي، از اطلاعات قانوني سرباز زنند، آنان را به اجبار و الزام به راه آورد و چه بسا كيفر دهد. از اين رو، در همه جوامع بشري، وجود حكومت، مستلزم ايجاد يك سلسله قيد و بندها و محدوديتها در زندگي تك تك افراد جامعه است. حال سخن در اين است كه همه يا اكثريت مردم حق حاكميت بر همه مردم را از كجا به دست آوردهاند و چه كسي چنين حقي را به آنان اعطاء كرده است؟ چه كسي به اكثريت حق داده كه بر اقليت حاكم باشند و در اَعراض و اموال و نفوس آنان تصرف كنند؟ اگر گفته شود قانون، چنين حقي داده است، ميپرسيم به چه دليلي، اين قانون صحيح است، شما كه قانون را بيانگر خواست همه يا اكثريت ميدانيد، و اين مثل اين است كه بگوييم رأي اكثريت مردم، حق حاكميت را به اكثريت داده است و همچنان سؤال باقي است كه چرا رأي اكثريت مردم بايد مطاع باشد.[20]
چنانچه پيش از اين گفته شد، مالك حقيقي، خداست و تنها او حق تصرف در امور و شئون انسان و جهان را دارد و انسان حتي در امور شخصي خود مورد محاسبه قرار ميگيرد. حتي خطورات ذهني او از سؤال مصون نيست. چه رسد در حق ديگران. پس چه كسي حق حاكميت دارد؟ براي پاسخ صحيح به اين پرسش به ديدگاه اسلامي ميپردازيم.
حاكميت در ساختار سياسي اسلام براساس بينش اسلامي، حاكميت، تنها از آن خداست: له ملك السموات و الارض و الله علي كل شيء قدير (آل عمران، آيه 198). انسانها آفريده و بنده خداي متعال هستند و در ايجاد هستي و تداوم آن نقشي ندارند؛ بنابراين، هيچ انساني حق حاكميت بر هيچ انسان ديگري ندارد، حتي تصرفات انسان در وجود خودش و در مواهب و نعمتي كه خداي متعال به وي ارزاني داشته است نيز بايد به اذن الهي باشد. چون خدا نسبت به كل ماسوي الله، مالكيت، مَلكيت، ربوبيت، حاكميت و ولايت دارد، هر كاري بايد به اذن وي باشد. در نتيجه، حاكميت انسانها نسبت به انسانهاي ديگر، بدون اذن الهي، در حقيقت، غصب و نامشروع است. بنابراين، مشروعيتِ حاكميت از آن كسي است كه اولاً، داراي علم بينهايت است و به همه ابعاد مادي و معنوي انسان آگاهي داشته و وصول به آنها را به خوبي ميشناسد ثانياً، بينياز مطلق بوده و تحت تأثير گرايشها واقع نميشود و بالاخره، حاكميت، مقتضاي ربوبيت اوست.[21]
با توجه به اين حقيقت است كه گفته ميشود مشروعيت حكومت در اسلام از خداوند متعال نشأت ميگيرد؛ حتي حاكميت پيامبر اكرم6در صدر اسلام به اذن الهي بوده است. هر چند برخي از مسلمين، اين حقيقت را ناديده گرفته و ميگويند اگر حاكميت، منشأ الهي دارد، پس چرا پيامبر اكرم6 حكومت تشكيل نداده است.[22] البته سستي اين ديدگاه با توجه به ادله و شواهد تاريخي، بسيار روشن است؛ به همين دليل به نوعي ديگر، مشروعيت الهي حاكميت را انكار كردند. اين گروه ادعا كردند كه ولايت و حكومت، برخواست و اراده مردم مبتني بوده است؛ و نه اراده و تفويض الهي. و در حقيقت، حاكميت پيامبر با رأي مردم مشروعيت يافته بوده است.
منكرين مشروعيت الهي حاكميت مهمترين دليل منكرين مشروعيت الهي حاكميت پيامبر اكرم6، اين است كه در چند واقعه تاريخي، برخي از مسلمانان با پيامبر اكرم بيعت كردهاند، مثل بيعت مردم يثرب در سال سيزدهم بعثت و بيعت شجره يا رضوان كه نشاندهنده آن است كه مردم به پيامبر، حق حاكميت دادند.[23]
در پاسخ به اين مدعا بايد گفت كه اولاً، مالك حقيقي، تنها خداست و اوست كه حق ولايت دارد و ميتواند به ديگري تفويض كند؛ چنانچه درباره پيامبر و اولي الامر فرمود: اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم و يا آيه شريفه النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم.
[24] و اين حقيقت را ميتوان در مضمون فرمايش پيامبر به هنگام انعقاد اين عهد كه در كتاب سيره نبويهثانياً، كافي است كه اندكي آشنايي با تاريخ اسلام داشته باشيم، آن گاه در خواهيم يافت كه بيعت نمايندگان مردم يثرب با پيامبر اكرم6 در سال سيزدهم بعثت و براي ابراز پشتيباني از رسول الله در مقابل تهديدهاي مشركان مكه بوده است و هيچ دلالتي بر انتخاب پيامبر به رهبري سياسي ندارد. ابن هشام آمده به خوبي مشاهده كرد. مضمون بيعت، اين بود كه بر مسلمانان بيعتكننده واجب است كه از ايشان در مبارزه با كفر و شرك پشتيباني كرده و در مشكلات و مصيبتهاي اين مبارزه استقامت ورزند.[25] بيعت كنندگان نيز در پاسخ گفتند: به خدا سوگند، همانگون كه از ناموس و اهل خويش دفاع ميكنيم، از پيامبر دفاع خواهيم نمود.[26]
درباره بيعت رضوان كه در سال ششم هجرت صورت گرفت، نيز بايد گفت كه اين بيعت چند سال پس از استقرار ولايت سياسي پيامبر در مدينه صورت گرفته و نه ابتداي هجرت. به علاوه، مفاد اين بيعت نيز اعلام آمادگي براي جنگ با مشركان است و ارتباطي با مسئله رأيگيري و انتخاب رهبر سياسي ندارد.[27]
اساساً حكومت در اسلام، امري ضروري است كه علاوه بر روايات و ماهيت احكام و قوانين اسلام، عقل نيز بر ضرورت آن دلالت ميكند، چه اين كه انسان، موجودي اجتماعي است و اسلام نيز آييني است كه به نيازها و خواستههاي مشروع اجتماع پاسخ گفته است. بديهي است كه اگر در جامعه، حكومت نباشد، زندگي جمعي، دچار اختلال و كشمكش ميشود؛ زيرا رفع اين اختلاف در گروه قانون است و قانون، هر چند اكمل و اصح باشد، به تنهايي كافي نيست، بلكه نياز به مجري و حاكم دارد. همچنين گفته شد كه حاكميت، اولاً و بالذات از آن خداست، و تنها اوست كه حق تصرف در اَعراض و اموال و نفوس مردم را دارد، اما خداي حكيم براي اجراي احكام، انبياء را فرستاده است.
نقش مردم در حاكميت الهي بيترديد، حاكميت دين حق و نظام اسلامي، همانند هر نظام ديگري، با آرزوها تحقق نميپذيرد، بلكه حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق را ميطلبد. مردم با پذيرش ولايت حاكم اسلامي، دين خدا را در جامعه محقق ميسازند. بنابراين، حاكميت اسلامي، هيچگاه بدون خواست و اراده مردم تحقق نمييابد. تفاوت اساسي حكومت اسلامي با حكومتهاي ظالم در اين است كه حكومت اسلامي، حكومتي مردمي است و بر پاية زور و جبر نيست، بلكه براساس علاقه مردم به دين و حاكميت اسلامي صورت ميپذيرد و هر چه مردم از اخلاق و معارف ديني بهرهمندتر باشند و هر چه احكام ديني را بيشتر عمل كنند و هر چه از اتحاد و همبستگي و اُلفت الهي بيشتري برخوردار باشند، حكومت اسلامي نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفقتر است و اگر مردم با حكومت اسلامي نباشند و حاكم اسلامي را ياري و همراهي نكنند، اميدي به تحقق آن نيست؛ چنانچه در تاريخ اسلام ديديم كه هيچ كس در روي زمين به عظمت علمي و عملي علي ابن ابيطالب نميرسيد و از نظر شجاعت و سلحشوري و سياست نظامي نيز بيهمتا بوده است، اما وقتي كه مردم با او همآهنگ نشدند و به تعبيري، او را نپذيرفتند، آن حضرت شهيد شد و اعمال حاكميت الهي متوقف گرديد.[28]
پس اگر چه حاكميت مطلق از آنِ خداست، اما خداي حكيم به ائمه معصوم پس از رسول الله6، اذن حكومت داده است، اما مردم با عدم همكاري لازم، مانع اعمال حاكميت الهي شدند، اما هرگاه، مردم، حاكميت الهي را پذيرفتند، حاكميت الهي محقق شده است و اين امر پس از اولياي معصوم نيز جاري و ساري است؛ بدين معنا كه اگر حاكميت الهي را از طريق فقيه جامع الشرايط بپذيرند، حاكميت الهي استمرار پيدا خواهد كرد. چه اينكه در زماني كه مردم در عمل از حضور رهبر و حاكم معصوم محرومند، يا بايد خداي متعال از اجراي احكام اجتماعي اسلام صرف نظر كند يا اجازه اجراي آن را به كسي كه اصلح از ديگران است، داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت ميشود، يعني ما از راه عقل كشف ميكنيم كه چنين اذن و اجازهاي از طرف خداي متعال و اولياي معصوم او صادر شده است؛ حتي اگر بيان نقلي روشن در اين خصوص به ما نرسيده باشد.[29] فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحي است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران ميشناسد و هم صلاحيت اخلاقي بيشتري براي اجراي آنها داشته و هم در تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم، كارآمدتر است.[30]
در اين شرايط (عصر غيبت) مردم از دو جهت نقش آفرين هستند؛ نخست، اينكه با پذيرش حاكميت الهي در فقيه جامع الشرايط، اعمال حاكميت الهي را ممكن ميسازند، دوم، اينكه در هنگامي كه فقهاي جامع الشرايط، متعدد باشند، كسي كه در بين مردم از مقبوليت بيشتري برخوردار باشد، رداي حاكميت الهي را بر دوش خواهد كشيد؛ پس در حكومت اسلامي، نقش مردم، بسيار مؤثر است.
به اين ترتيب، روشن شد كه حاكميت در ساختار سياسي اسلام، ريشهاي الهي دارد و از آنِ خداي قادر و متعال است و تنها اوست كه حق تصرف در امور و شئون انساني را داراست؛ چون مالك و صاحب حقيقي و آشنا به مصالح واقعي اوست. البته اين حاكميت را از طريق اذن به معصوم در زمان حضور و در عصر غيبت با فقيه عادل و مدبر و جامع الشرايط اعمال ميكند، البته به شرط پذيرش مردم.
فرجام سخن نوشتار حاضر با اين پرسش آغاز شد كه نظام سياسي اسلام با تكيه بر چه ساختاري توانست در عصري كه سياستمداران و حاكمان غربي بر طبل پيروزي نواخته و فرياد «خدا مرده است» سر داده بودند، به دست عالم ديني و همراهي متدينان، پايهگذاري شده و پس از گذشته سه دهه همچنان با صلابت و قدرت، راه حيات خود را هموار نموده و چراغ راه ديگر متدينان عالم گردد؛ در مقابل، نظام سياسي غرب كه دموكراسي ناميده ميشود، از چه ساختاري بهره ميگيرد كه عليرغم عمر طولانياش نه تنها وعدة جهان سعادتمند را عملي نكرده، بلكه با مشكلات پيچيدهتري مواجه شده و به جاي تكيه بر عقل خودبنياد، چاره را در سلطه بر ممالك و منابع ديگران ديده و به بهانة گسترش دموكراسي، سرزمينهايي چون عراق را اشغال ميكند تا شايد بتواند با سياهي نفت عراق، نور اميدي بر مشكلات ظلمانياش بتاباند و خود را از چنبرة معظلات برهاند.
بيترديد آنچه كه ميتواند ساختاري را بالنده كرده و موجبات امنيت و آرامش را فراهم سازد، قانون و ساز و كار اجرايي آن، يعني حاكميت است. قانوني كه ساختار نظام سياسي اسلام را بالنده نمود، داراي منبعي مقدس بوده و از سرچشمهاي الهي ارتزاق ميكند، و از وجودي سرچشمه ميگيرد كه نه تنها خالق و مالك هستي و انسان است و نيازي در اين خالقيت ندارد، بلكه به خوبي، مصالح انسان و جهان و راه رسيدن به آن را ميشناسد و قدرت در اختيار قرار دادن را نيز دارد. اما قانوني كه ساختار نظام سياسي دموكراسي را شكل ميدهد، نه تنها منشأ انساني دارد و از موجودي محتاج و غرق در اميال شخصي سرچشمه ميگيرد، بلكه از همه انسانها هم ناشي نشده است؛ اگر چه ادعاي خواست اكثري دارد، اما در حقيقت و واقعيت خارجي، اقليتي از زرمداران و صاحبان ابزار و حِرَف هستند كه جعل قانون كرده و اجراي آن، منفعت بخشي از جامعه را در بر ميگيرد.
عنصر دوم ساختار سياسي اسلام، حاكميت است كه مثل قانون، منشأ الهي دارد و تنها از ذات پاك الهي نشأت ميگيرد؛ چرا كه مالك حقيقي و صاحب اختيار واقعي او است و اجازه هرگونه تصرفي را دارد. البته آن چه كه در حاكميت الهي در جامعه جاري است، در حقيقت، قانون الهي است. آنكه به اذن الهي در جامعه و بر مردم حكم ميراند، قانون است.
پس در حقيقت، حاكميت در ساختار سياسي اسلام، حاكميت قانون خداست و حكومت در اين ساختار، وظيفه است نه امتياز، اگر فرضاً فقيهي خود را از قانون خدا مستثني بپندارد، اين گمان همان و سقوط او از رهبري و انعزالش همان.[31] حكومت براي فقيه عادل جز وظيفه و مسئوليت، چيز ديگري نيست؛ «لأن المومنين الفقها حصون الاسلام».[32] همانطوري كه رسول الله و ائمه معصوم نيز الحافظون لحدود الله (توبه، آيه 112) بودند. اين به آن جهت است كه مردم، يك «ولي» حقيقي بيشتر ندارند كه همان خدا و دين اوست و هيچ كس نميتواند چيزي از دين بكاهد يا بر آن بيفزايد؛ چه در عصر معصوم و چه در عصر فقيه كه در حقيقت، فقاهت و عدالت، حكومت ميكند، نه فقيه.[33] اما در ساختار سياسي غرب و يا دموكراسي، حاكميت از آن مردم است و هر كه بتواند رأي مردم را با خود همراه كند، خواه حقيقتاً و خواه با زور و تزوير، حاكم است و اين حاكميت، امتيازي است براي وي تا جايي كه او را فوق قانون نموده و ميتواند قانون وضع كند و حتي قانون اساسياي كه خود براساس آن انتخاب شده است را تغيير دهد و قانون جديد جعل كند و خود را نيز از آن مستثني بدارد.
پس در يك كلام، آنچه كه ماندگاري و بالندگي ساختار سياسي را به همراه دارد، قانون و حاكميت الهي است. اسلام با اين واقعيت، داراي حكومتي ماندگار و كارآمد است، البته به شرط اجراي دقيق و لطيف قانون الهي، غربيان تا زماني كه ساختار سياسيشان را با قانون بشري و حاكميت انسانيشان شكل ميدهند، نبايد اميدي به حل معضلات بزرگ سياسي و اجتماعيشان داشته باشند.
پينوشتها [1]. محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن (قم: انتشارات مؤسسه امام خميني، 1377) ص 81.
[2]. همان، ص 96 ـ 94.
[3]. براي اطلاعات بيشتر ر. ك: به كتاب social changeاثر stiven Vigo فصل يازده.
[4]. شمس الله مريجي، سكولاريسم و عوامل اجتماعي شكلگيري آن در ايران (قم: انتشارات مؤسسه امام خميني، 1380) ص 70.
[5]. كارل كوهن، دموكراسي، ترجمه فريبرز مجيدي (تهران: انتشارات خوارزمي، 1373) ص 36.
[6]. رني آستين، حكومت: آشنايي با علم سياست، ترجمه ليلا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهي 1374) ص 141.
[7]. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 84.
[8]. اسواله اشپيلنگر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت اله فروهر (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1369) ص 82.
[9]. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 91 ـ 88.
[10]. همان، ص 99ـ 97.
[11]. محمد حسين جمشيدي، انديشه سياسي شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بينالمللي، 1377) ص 263.
[12]. سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعة الحادية العشر، 1399 ـ 1979) ص 726.
[13]. همان، ص 726.
[14]. ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370) ص 197.
[15]. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 188 ـ 181.
[16]. ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 194.
[17]. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 213.
[18]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ترجمه ضياء الدين دهشيري (تهران: انتشارات اميركبير، 1372) ص 113.
[19]. آلوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهين دوخت خوارزمي (تهران: نشر فاخته، 1375) ص 214.
[20]. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 208.
[21]. تحت نظر محمود فتحعلي، مباني انديشه اسلامي (قم: انتشارات مؤسسه امام خميني، 1383) ص 114.
[22]. علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق ممدوح حقي (بيروت: منشورات دار مكتبة الحياة، 1966) ص 42.
[23]. محسن كديور، نظريههاي دولت در فقه شيعه، ص 175.
[24]. انساب الاشراف، احمد بن يحيي بن جابر البلاذري (بيروت: دارالتعاريف للمطبوعات) ج 1، ص 253.
[25]. سيره نبويه ابن هشام، ترجمه اصغر مهدوي (تهران: انتشارات خوارزمي، 1361) ج 2، ص 446.
[26]. محمد بن جرير طبري، عزالدين، تاريخ الامم و الملوك (بيروت: 1407) ج 2، ص263.
[27]. عبدالرحمن محمد بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب) ج 1، ص 400.
[28]. آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه (قم: مركز نشر اسراء، 1378) ص 84 ـ 80.
[29]. آيت الله مصباح يزدي، اختيارات ولي فقيه در خارج از مرزها، مجله حكومت اسلامي (پاييز 1375) ص 90.
[30]. آيت الله جوادي به چهارده روايت از روايات وارده در اين باب، در كتاب ولايت فقيه اشاره كرده است، ص 203 و 178، با استدلالهاي لازم از اين روايات، ولايت براي فقيه جامع الشرايط را اثبات كرده است.
[31]. آيت الله جوادي آملي، پيشين، ص 257 ـ 254.
[32]. كليني، اصول كافي (بيروت: دارالكتاب الاسلاميه) ج 1، ص 38، ح 3.
[33]. آيت الله جوادي آملي، پيشين، ص 257. دانشگاه باقرالعلوم (عليه السلام)
نويسنده: دكتر شمس الله مريجي
حجةالاسلام مريجي عضو هيأت علمي گروه علوم اجتماعي دانشگاه باقرالعلوم |