نظام سیاسى و دولت در اسلام

آنچه مى‏خوانيد چكيده گزارش جلسه نقد كتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام(2) است كه در تاریخ 1/11/1382 با حضور مؤلف محترم، آقاى دكتر داود فیرحى، و ناقدان محترم آقایان دكتر سیدعلى میرموسوى و دكتر سید صادق حقیقت در پژوهشكده علوم و اندیشه سیاسى برگزار شده است.
آقاى پزشگى: از آقاى دكتر فیرحى تقاضا مى‏كنم ساختار كلى كتاب را تشریح بفرمایند.
دكتر فیرحى: معمولاً در هر متن تألیفى دو معنا وجود دارد: معنایى كه مؤلف از آن متن قصد كرده و معنایى كه جامعه از آن مى‏فهمد. قصد من از تألیف این كتاب ارائه متن درسى منظمى براى دانشجویان دوره كارشناسى علوم سیاسى است، اما این كتاب سه فصل پنهان دارد كه به دلایلى نوشته نشده است كه به آن فصل‏ها اشاره مى‏كنم: اول، فصلى مربوط به دیدگاه‏هاى خوارج كه وعده داده بودم اما در كتاب نیاوردم و همچنان جایش خالى است، به خصوص این جا بحث‏هاى فرقه‏هاى اباضیه را در نظر گرفته بودم، چون آنها دیدگاه‏هاى جدیدترى داشته‏اند؛ دوم، فصلى راجع به نظام‏هاى قدیم شیعه یعنى نظریه‏هاى سلطنت كه كتاب در این بحث هم عقیم بوده است؛ سوم، فصلى راجع به نظریه‏هاى جدیدترى از شیعه در مورد دولت و نظریه‏هایى كه بیشتر بزرگانى مانند شمس الدین مطرح كرده‏اند. این سه فصل را به دو دلیل نیاوردم: الف) شتابى كه چاپ این كتاب پیدا كرده بود؛ ب)دوست داشتم بحث‏هاى انتقادى‏تر مانع انتشار كل متن نشود، از این‏رو تصمیم گرفتم كه براى چاپ‏هاى بعدى این مباحث را آماده كنم، لذا فكر مى‏كنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده كنم. كتاب ایده‏اى دارد و آن تلقى تفكر به مثابه سیستم است، یعنى اساسا مى‏شود اندیشه را به مثابه یك سیستم طرح كرد و من بر همین مبنا بحث را در كتاب دنبال كردم. در واقع تحلیل‏هاى سیستمى درباره عینیات اجتماعى كاربرد دارد اما آیا ایده‏ها هم قابلیت تحلیل سیستمى دارند؟ من گمان مى‏كنم كه پاسخ این سؤال مثبت باشد و تا حدى برایش دلایلى دارم و همان طور كه بعدا از آن بحث خواهد شد كه این‏جا به گونه‏اى بین واقع و نظریه‏ها خلط شده است، ولى به نظرم باید این كار صورت مى‏گرفت، چون همیشه گفت و گو بین واقع و نظریه‏ها وجود دارد كه ما نمى‏توانیم از آنها فرار كنیم. این نظریه‏ها در خلأ طرح نمى‏شود و نشانه‏هایى در واقعیت دارند.
دكتر میرموسوى: درس «نظام سیاسى و دولت در اسلام» كه اوايل انقلاب در شوراى انقلاب فرهنگى تصويب شد، با یك سرى نابسامانى‏هایى در خصوص متون درسى مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دكتر فیرحى در بين آثارى كه در اين زمينه موجود هست شايد بهترين اثر براى تدريس باشد. به لحاظ نظم و محتواى مطالبى كه در كتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث كه شامل دوران قدیم تا دوران جدید مى‏شود؛ یك دانشجوى علوم سیاسى یا رشته‏هاى مرتبط با آن، مى‏توانند با مراجعه به كتاب با یك دسته‏بندى به سراغ نظریات بروند و از سردرگمى در میان نظریات متعدد نجات یابند. اینها محاسن كتاب هستند؛ اما كتاب ابهامات و پرسش‏هایى را در ذهنم به وجود آورد. بخشى از پرسش‏ها ناظر به الگوى تحلیلى كتاب بود كه جناب استاد هم به عنوان یك نكته متمایز كننده این اثر آن را مطرح كردند، یعنى تلقى تفكر به مثابه یك سیستم و قرار دادن نظریه‏ها به عنوان یك سیستم. من از بحث الگوى كتاب كه بحث مهمى است سخن خود را شروع مى‏كنم. در این كتاب «نظام سیاسى» به مفهوم سیستم سیاسى در نظر گرفته شده است؛ كلمه نظام هم معادل رژیم هست و هم معادل سیستم، ولى مؤلف محترم نظام را به معناى سیستم گرفتند و بر این اساس سعى كردند نظریه‏هایى را كه در ارتباط با نظام سیاسى هستند به مثابه یك سیستم تلقى بكنند و آنها را براساس این برداشت مورد مقایسه و تطبیق قرار بدهند. همان طورى كه اشاره كردم، مدل مقایسه‏اى براساس نظریه سیستمى در ارتباط با واقعیت‏هاى نظام سیاسى كاربرد زیادى داشته و آثار زیادى دارد، ولى از این جهت كه كسى این كار را درباره اندیشه‏ها انجام بدهد كار بدیعى است. به همین دلیل پرسش‏هایى مطرح مى‏شود، از جمله این كه آیا اساسا مى‏توانیم سابقه‏اى براى تحلیل سیستمى از نظریه‏ها ارائه كنیم، یعنى تا كنون كسى این كار را انجام داده یا نه؛ ثانیا، آیا نظریه پردازان نظام سیاسى در جهان اسلام یك تصور سیستمیك از نظام سیاسى داشته‏اند یا حداقل مى‏شود ما دیدگاه آنها را به صورت دیدگاهى نظام‏مند و سیستمیك تصور بكنیم؟ زیرا بدون چنین تصورى احتمالاً این اشكال پیش مى‏آید كه ما به جاى آشنایى با منطق درونى نظریه‏ها به نوعى به تحمیل منطق باز سازى شده بر متفكر كشیده بشویم؛ براى مثال اگر درباره متفكرى همچون ماوردى كه تصور كاملاً سیستمیك از نظام سیاسى نداشته و نظریه خود را براساس چنین تصورى بنا نكرده است، بخواهیم نظریه او را براساس نظریه سیستمیك مورد مطالعه قرار بدهیم. این دیگر براساس منطق درونى نظریه‏ها نیست.
نكته دیگر در خصوص امكان به كار گرفتن این الگو، این است كه مى‏دانیم نظریه‏هاى نظام سیاسى در شرایط متنوع تاریخى و توسط نظریه پردازان مختلف ارائه شده، حال آیا تحلیل سیستمى منجر به نادیده انگاشتن یا در حاشیه قرار گرفتن تنوع تاریخى و تكثر نظریه پردازان نمى‏شود؟ به نظر مى‏رسد در عصر قدیم متفكران شیعه و سنّى زیادى بودند كه در تعامل با شرایط زمانى، هر كدام دیدگاه و نظریه‏اى را ارائه كرده‏اند. نظریه سیستمى در صدد ایجاد بُرشى در تاریخ است تا با این برش پیوندى بین متفكران مختلف براساس یك سرى عوامل مشخص برقرار كند. این امر فوایدى دارد؛ مانند این كه مى‏توانیم یك نظریه را به صورت منسجم مطالعه بكنیم، ولى ممكن است این اشكال را هم داشته باشد كه چنین روشى مستلزم دشوارى‏ها و تنوع و تفاوت‏ها باشد.
چند نكته یاد شده در خصوص امكان بكارگیرى تحلیل سیستمى است. حال چند نكته درباره چگونگى بكارگیرى این روش مطرح مى‏كنم. آقاى دكتر فیرحى مفاهيم مختلفى از مدل و نظر سيستمى را مطرح كرده‏اند. یكى از این مفاهیم، مفهوم درون‏داد(in put) است. براى تطبیق نظریه سیستمى با بحث نظریه‏هاى سیاسى - چون هر سیستمى یك درون دادى دارد - ایشان براى نظریه سیاسى درون دادش را دلیل وجوب یا وجود حكومت اسلامى قرار دادند، آیا واقعا مى‏شود ما درون داد را دلیل وجوب یا وجود حكومت قرار بدهیم؟ چون در سیستم‏هاى عینى تقاضاها و حمایت‏ها هست كه درون داد است، اما در تلقى تفكر به عنوان یك سیستم، اگر دلیل وجوب را یك درون داد قرار بدهیم مشكلاتى به این شرح پیش مى‏آید: اولاً، دلیل وجود امرى ثابت است و امر متغیرى نیست، در حالى كه درون داد در سیستم امر متحولى است؛ ثانیا، منبع تغذیه كننده نظام سیاسى صرفا دلیل وجود حكومت اسلامى نیست، بلكه شرایط مختلف دیگرى هم هست كه در شكل‏گیرى این نظریه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معناى منبع تغذیه كننده بدانیم مشكل دیگرى هم به وجود مى‏آید. صرف دلیل وجوب و وجود حكومت را ما چگونه مى‏خواهیم ترسیم كنیم؛ بعد اگر درون داد را دلیل وجوب حكومت در نظر بگیریم آن وقت در برون داد ما مشكل پیدا مى‏شود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت یا منفى است. این نظریه طبیعتا آثار مثبت یا منفى دارد كه مى‏خواهد بازخورد پیدا كند و به درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و مى‏شود همان دلیل وجوب، و این بازخورد چگونه مى‏تواند روى این دلیل تأثیر بگذارد و حمایت‏ها و تقاضاها را تغییر بدهد؟
نكته ديگر در خصوص اين مفاهيم اين است كه دكتر فیرحى در مفاهيم مربوط به سيستم، كار ویژه سیستم را به مركز رهبرى و مركز تصمیم‏گیرى تقسیم كردند. سؤالى كه این‏جا پیش مى‏آید این است كه اساسا اگر ما تمایز بین ساختار و كار ویژه را تمایز بین سخت‏افزار و نرم‏افزار بدانیم، مى‏شود بین رهبرى و عناصر قدرت تفكیك كنیم، به اين صورت كه دكتر فیرحى ساختار را به عناصر قدرت و مرزهاى قدرت و شبكه قدرت تقسيم كردند و بعد كار ويژه را به رهبرى، مركز تصمیم‏گیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت. حال پرسش اين است كه آيا مركز تصمیم‏گیرى و رهبرى، متمایز با عناصر قدرت است یا نه؟ اگر ما نرم‏افزارى به تصمیم‏گیرى نگاه كنیم، بله متمایز مى‏شود، ولى به نظر مى‏رسد در عبارتى كه آقاى دكتر به كار بردند شواهدى هست كه نشان مى‏دهد كه مركز تصمیم‏گیرى هم سخت‏افزارى است؛ مثلاً در عبارات مختلف در كتاب مانند ص 274 منظور از مركز تصمیم‏گیرى، افراد و نهادها تلقى شده، در حالى كه افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند كه ما آنها را جاى دیگر مورد بحث قرار مى‏دهیم. در بحث از عناصر ساختارى و همچنین بحث مرزهاى قدرت، جناب آقاى دكتر مى‏فرمایند كه مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى و جغرافیایى سیستم است؛ ولى ایشان در جاى دیگر مى‏فرمایند این بعد فیزیكى و جغرافیایى در اندیشه‏هاى قدیم چندان مورد اندیشه قرار نگرفته یا نااندیشیده و یا اندیشه‏ناپذیر است، و آنها بعد اعتقادى را مدنظر داشتند، حالا سؤالى كه پیش مى‏آید این است كه اگر مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى دارد چگونه مى‏توانیم این را در اندیشه‏هاى قدیم مطرح كنیم كه اساسا توجهى به این بُعد نداشتند. اگر بعد غیرفیزیكى اعتقادى است، این تفاوت زیادى با مباحث نرم‏افزارى كه در دامنه قدرت مطرح مى‏كنیم پیدا نمى‏كند. در این‏جا از اشكالاتى كه به الگو یعنى پرسش‏هایى كه درباره الگو مطرح است بگذریم و به بحث دیگرى هم كه مطرح مى‏شود بپردازیم و آن سؤال از ثمره‏اى است كه بر به كارگیرى این الگو مترتب مى‏شود، ایشان ساختار و نیز كار ویژه را به سه قسمت تقسیم كردند و در چارچوب الگوى سیستمى و نظریه‏هاى نظام سیاسى مورد مقایسه قرار دادند. حال این سؤال مطرح است كه اگر ما این الگوى سیستمى را برداریم و فقط به این شاخص‏ها توجه كنیم و نظریه‏ها را براساس این شاخص‏ها، یعنى عناصر قدرت، مرزهاى قدرت، شبكه قدرت، مركز تصمیم‏گیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت، مورد مقایسه قرار دهیم، حاصل كار چه تفاوتى با آن وقتى پیدا مى‏كند كه ما بخواهیم نظام سیاسى را در چارچوب سیستمى قرار بدهیم؟ به نظر مى‏رسد خیلى تفاوتى نمى‏كند، حتى یادم هست كه در موقع تدریس ایشان همین شاخص‏ها را مطرح مى‏كردند، بنابراین به نظر مى‏رسد الگوى سیستمى خیلى تأثیر آشكارى در حاصل كار ندارد.
دكتر حقیقت: چون جناب دكتر میرموسوى قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نكاتى عرض مى‏كنم و خيلى از نكات مورد نظر من با بيانات دكتر میرموسوى مشترك هستند. در این خصوص دو سؤال مطرح است:
1 - آیا نظریه سیستم‏ها قابل كاربرد در این كتاب است یا نیست؛
2 - آیا در تطبیق به خوبى به كار رفته است یا نه.
بدیهى است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتیب رتبى و مقدمى دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفى باشد، یعنى نتوانیم از نظریه سیستم‏ها استفاده كنیم، نتیجه‏اش این است كه تطبیقِ آن هم مشكل خواهد داشت. دغدغه‏اى كه این‏جا برایم وجود دارد این است كه چون نظریه سیستم‏ها زیر مجموعه نظریه‏هاى كاركردگرایان است و نظریه كاركردگرایان هم به سیستم‏هاى موجود مى‏پردازند، آیا راجع به موضوعى مانند نظریه امامت و خلافت مى‏توانیم از این نظریه استفاده كنیم یا نه؟

این‏جا دو سؤال به شكل مشخص وجود دارد:

1 - ظاهرا استفاده از نظریه سیستم‏ها براى جایى است كه ما برش زمانى مى‏زنیم، یعنى فرض مى‏كنید مى‏خواهیم بدن انسان را تحلیل بكنیم، به این بدن انسان یك برش زمانى مى‏زنیم و سپس مى‏گوییم ورودى‏هاى، فرآیند و بازخورش این است، یا در حوزه علوم اجتماعى و مقایسه سیستمى نظام‏ها مى‏گوییم كه حكومت به عنوان یك سیستم بررسى مى‏شود و ورودى‏هایش و فرآیند و خروجى‏ها و بازخوردش این است. امّا اگر یك موضوعى در زمان باشد یعنى موضوعى كه صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظریه امامت و خلافت، آیا مى‏توانیم از نظریه سیستم‏ها استفاده بكنیم؟ به نظر مى‏رسد نظریه سیستم‏ها براى تحلیل یك سیستم در یك زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمى‏توانیم بگوییم یك سیستم وجود داشته است، چون در طول زمان این سیستم همواره متغیر بوده است.
2- سؤال دوم در این‏جا این است آیا اصلاً ما یك نظریه راجع به خلافت و امامت داشته‏ایم، مگر یك نظریه بوده كه نظریه سیستم‏ها را بر آن تطبیق بكنیم؛ نظریه‏هاى مختلف به تعداد متفكران وجود داشته و بدین لحاظ نمى‏توانیم بگوییم كه یك نظریه بوده و آن را تحلیل كنیم. سؤال دوم بحث تطبیق است. فرض كنیم بتوان از نظریه سیستم‏ها استفاده كرد، آیا در این كتاب این نظریه به درستى تطبیق داده شده است؟
آیا در نمودارى كه در ص 16 ترسیم شده منبع تغذیه كننده را مى‏توان دلایل حكومت تلقى كرد؟ چه دلایلى براى نظام امامت داریم، آن دلایل را ادعا كنیم كه ورودى هستند بعد بگوییم كه فرآیند اعم است از كاركرد و ساختار و بعد یك خروجى و یك بازخور. در این تطبیق چند مسأله وجود دارد: یكى این كه دلایل یك نظام نمى‏تواند ورودى آن نظام باشد؛ نكته دوم آن كه فرآیند نمى‏تواند كاركرد و ساختار باشد. فرآیند (procces) آن كارى است كه آن سیستم بر روى ورودى انجام مى‏دهد و خود كاركرد و ساختار فرآیند نیست؛ براى نمونه مركز رهبرى كه كاركرد نیست.
اشكال دیگرى كه وجود دارد این كه بازخور (feedback) در نمودار كتاب دو طرفه و به صورت تأثیر متقابل خروجى و ورودى كشیده شده، در حالى كه بازخور از طرف خروجى (put out) به طرف ورودى (put in) است؛ این هم مشخص نیست به چه دلیل انجام شده است؟ اشكال دیگر این است كه این حدى كه در كتاب نشان داده شد معلوم نیست كه راجع به یك نظریه سخن مى‏گوییم یا راجع به یك عمل، یعنى راجع به نظام سیاسى در طول تاریخ كه عمل كرده یا نظریه خاصى كه یك متفكر ارائه كرده است. این مشكل در كتاب وجود دارد، مثلاً آن جا كه از دلایل حكومت در بحث ورودى سخن مى‏گوییم مربوط به نظریه است؛ ولى آن جا كه از خط مشى عمومى دولت (تصمیمات و رفتارها) سخن مى‏گوییم این دیگر مربوط به عمل است و نظرى نیست. در مجموع اگر بخواهیم از این بحث نتیجه‏گیرى كنیم باید بگوییم نظریه سیستم‏ها، سیستم‏هاى واقعى را مورد توجه قرار مى‏دهد، اما این‏كه آیا مى‏توانیم سیستم فكرى یك نفر مثل فارابى را بررسى كنیم یا نه، فكر مى‏كنم به شكل مجازى و استعارى شاید بشود این كار را انجام داد، یعنى بگوییم تفكر یك شخص مانند یك سیستم است و براى تفكرش ورودى‏هایى دارد، بعد در ضمن آن شخص یك پروسه و فرآیند انجام مى‏دهد، سپس ارائه آن نظریه شاید بشود گفت خروجى اوست. ولى همه اینها استعارى هستند، یعنى واقعا آن نظریه سیستم‏ها نخواهد بود؛ ولى باز این مسأله غیر از مسأله موجود در این كتاب است كه نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله دیگر هم مشكل تطبیق آن نظریه با نظریه خلافت و امامت است.
دكتر فیرحى: هنگام نگارش كتاب فرض مى‏كردم اندیشه را مى‏توان به مثابه یك سیستم تلقى كرد این برداشتى است كه از رابطه نظر و عمل دارم، یعنى اگر بپذیریم كه در دوران گذشته در حوزه نظرى به طور كلى از خیلى مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنین این بحث‏ها خصلت سیستماتیك دارند و نیز كسانى كه عمل مى‏كردند مى‏اندیشیدند یا آنهایى كه مى‏اندیشیدند عمل هم مى‏كنند، در این صورت دو راه پیش رو داریم یا باید بگوییم زندگى خصلت سیستماتیك ندارد یعنى اساسا بگوییم هستى فاقد نظم است، چون ما مى‏پذیریم رابطه بین عمل و نظر رابطه بسیار دقیقى است. این فرض برخلاف اندیشه‏هایى است كه معتقدند رابطه بین عمل و نظر ممكن است، حال ممكن است نظر و عمل با هم منسجم شود یا عمل منسجم شود و نظر غیر منسجم و یا برعكس. یعنى اگر رابطه این دو را بپذیریم كه نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر یكى حداقل سیستماتیك است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض كنیم و بگوییم انسان موجودى منطقى است و به گونه‏اى منظم مى‏اندیشد و عمل مى‏كند، در این صورت هر كدام را كه بپذیریم به دیگرى سرایت خواهد كرد، یعنى همین كه بپذیریم در عمل سیستمى وجود دارد و در نظر هم آن سیستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است یا اگر بپذیریم در ذهن، منطقى وجود دارد باید بپذیریم كه در عمل هم چنین منطقى وجود دارد. این رابطه را در تحلیل خود در كتاب ارائه كردم و آن نكته‏اى كه براى من به وجود آمده این بود كه هیچ سیستمى كاملاً كاركردى نیست یا هیچ سیستمى كاملاً منظم نیست، مثلاً ما اگر ایده امامت یا خلافت را به مثابه یك سیستم بگیریم یا برعكس خلافت موجود را یك سیستم بگیریم، در واقع همواره با سیستم‏هاى ناقص مواجه هستیم نه سیستم‏هاى كاملاً دقیق، و آن سیستم‏ها هر قدر هم درست تنظیم شوند به گونه‏اى خطاى كاركردى دارند تا وقتى كه خطاها سازمان پیدا كنند؛ مثلاً وقتى كه نظریه امامت را در نظر بگیرید آن وقت مى‏توانیم تصور كنیم كه نظریه امامت ممكن است تصویرهاى كجى از آن ظاهر شود و خلافت نیز همین طور است. همچنان كه یك انسان مریض مى‏شود سیستم چنین حالتى را پیدا مى‏كند.
تا این‏جا دو نكته را مطرح كردیم. البته اینها فرض‏هاى تئوریك من هست. فرض و تصور اول من این است كه نظر و عمل مطلقا وجود دارد و ندارد، و ما نمى‏توانیم انكار كنیم كه در زندگى ما نظام وارگى‏هایى وجود ندارد و اگر پذیرفتیم نمى‏توانیم بگوییم فقط در عمل هست و در نظر نیست، یعنى نمى‏توانیم جلوى آن را بگیریم چون بنا به تعریف مى‏گوییم ذهن انعكاس بیرون است و اگر بیرون منظم است پس ذهن هم منظم است و این فرض غیرماتریالیستى را طرح كنیم و بگوییم كه آنچه ایده است در واقع، خارج تحقق آن ایده است؛ در این صورت باید بپذیریم كه نظم بیرونى معلول نظم در اندیشه است.
فرض دوم من این است كه هیچ سیستمى كامل نیست یعنى سیستم‏هاى تئوریك كامل نیستند، همچنان كه سیستم‏هاى عینى سیستم‏هاى كاملى نیستند.
نكته سوم در بحث‏هاى من، این است كه بعد از این‏كه بپذیریم كه ایده‏ها سیستم هستند و بپذیریم كه هیچ سیستمى كامل نیست، آن وقت فرض سوم من این است كه سیستم‏هاى نظرى عمرشان با نظام‏هاى واقعى فرق مى‏كند، بنابراین یك ایده هزار سال و یك ایده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ایده افلاطون این طورى است. به این ترتیب در ایده‏ها در واقع، زمان به معناى زمانه واقعى را در مى‏نوردیم، چون ایده‏ها زنده هستند و اگر هم مى‏میرند به كما مى‏روند یعنى به طور كلى دفن نمى‏شوند و در واقع دوباره بر مى‏گردند و در نتیجه آن تاریخ مندى هگلى اساسا اهمیت خود را از دست مى‏دهد. به این ترتیب است كه سازمان فهم اقتدارگرایى از دین در حوزه نظام سیاسى، چه در حوزه اندیشه و چه در عمل، ممكن است كه 1400 سال طول بكشد و همچنان سر جاى خود بماند و پس از مدتى باز هم برگردد، حالا وقتى كه از سیستم جدید اسلام صحبت مى‏كنیم كه هسته و مركزى و نیز جهتى دارد در این صورت این مركز را نمى‏توانیم تاریخى بكنیم، فرض ما این بود آنچه رخ داده همه‏اش در مكان صورت گرفته و آن فرض گفتمانى كه صحبت مى‏كردیم خاص بودن (spitialita) است و این فرض، فرض بزرگى است، یعنى همه چیز مكان است، چون تاریخ چیزى نیست كه طى شود و از ما عبور كند، براساس این بحث بود كه تصور مى‏كردم هر نظریه را بتوان به عنوان یك سیستم بدون این‏كه تاریخ اهمیت داشته باشد در نظر گرفت؛ یك نظریه تولدش 1000 سال و یكى دیگر 2000 سال پیش است و هر دو نظریه همنشین هم هستند، مثلاً یك نظام سلطنتى مانند اردن در كنار نظام جمهورى در جغرافیاى امروز یكجا قرار گرفته‏اند و در چنین نظام‏هایى ایده‏ها برایم اهمیت داشتند. وقتى این بحث را طرح مى‏كردم احساس مى‏كردم هر نظریه به عنوان یك سیستم چند ویژگى باید داشته باشد كه اینها شبه زنده هستند، یعنى ایده‏ها را سیستم‏هاى مكانیكى فرض نمى‏كنم بلكه آنها را سیستم‏هاى ایدئولوژیكى تصور مى‏كردم. سیستم‏هاى شبه زنده سیستم‏هایى هستند كه خودشان را با محیط و خیلى مؤلفه‏هاى دیگر تطبیق مى‏دهند و این درست است. این سیستم‏هاى شبه زنده یك مركز دارند؛ مثلاً نظریه‏هاى قدیم با تمام تفاوت‏هایى كه دارند یك مركزى دارد و آن مركز مهم است، براى مثال در نظریه خلافت، این مركز شخص خلیفه یا نهاد خلیفه به عنوان مركز تصمیم است. بنابراین مى‏شود گفت آن در كانون بحث است و تمام مباحث در حاشیه دیده مى‏شوند؛ اما در سیستم‏هاى جدید، خلافت از مركزیت مى‏افتد و چیز دیگرى به جاى آن ظاهر مى‏شود و یك مجموعه‏اى دیگر به عنوان مركز مطرح مى‏شود مثل مجلس یا مثل انتخابات.
بنابراین تصور مى‏كنم هر سیستمى چند ویژگى دارد: اول داراى مركزى است و این مركز یك روندى را شكل مى‏دهد كه با جریانى جهت خود را طى مى‏كند، مثلاً سیستم‏هاى جدید اسلامى كه سیستم‏هاى فكرى هستند روندى در جهت نهادینه كردن اقتدار نیستند، بلكه در جهت نهادینه كردن الگوهاى دمكراتیك هستند. مثال دیگر این كه گمان مى‏كنم سیستم‏هاى جدید به دلایل منطقى مرزهایشان جغرافیایى است، در حالى كه سیستم‏هاى قدیم به لحاظ منطقى مرزهایشان جغرافیایى نیست بلكه خصلت امپراتورى دارند و به همین دلیل است كه این امپراتورى ممكن است در حوزه عقیده باشد، چون در واقع این مرز، مرز عقیدتى است و اگر مرز از عقیده به جاى دیگر منتقل بشود اصلاً نمى‏تواند خصلتش امپراتورى باشد؛ مثلاً فرض كنید كه جهت دهى یك سیستم به سمت دمكراتیزه شدن فكر یا اندیشه است در واقع مفهومش این است كه چون مركزى به نام خلیفه حضور ندارد هر گروه یك استدلالى براى خودشان پیدا مى‏كنند.
من فكر مى‏كردم چنین بحث‏هایى را مى‏توان در چنین سیستمى طرح كرد، بنابراین سعى مى‏كنم همچنان از ایده خود دفاع كنم، مگر این كه بحث تحلیل تاریخى و تحلیل سیستمى در مفهوم كلاسیك را در نظر بگیریم، یعنى همان مفهوم كه تحلیل تاریخى غیر از تحلیل سیستمى است، اما آنچه آن‏جا عرض مى‏شود و آن بحثى كه در كتاب دنبال مى‏كنم اساسا تاریخ دیگر به عنوان یك جوهره مستقل مطرح نیست، اصلاً تاریخى وجود ندارد، در واقع از یك دامنه و گستره (range) بزرگ و حركت یك سیستم صحبت مى‏كنیم كه همچنان در درون جامعه ما هست، یعنى ما فرض و تصور كنیم به صورت مجازى كه در این جلسه كه هستیم ایده‏هاى متفاوت كنار هم نشسته‏اند، همچنان كه انسان‏هاى متفاوت با مرزهاى متفاوت را در این فضا تصور مى‏كنیم، این ایده‏ها ممكن است نسبت‏هایى با نظریه‏هاى قدیمى داشته باشند و عده‏اى ایده دمكراتیك و جدید داشته باشند در این صورت عده‏اى به طور كلى حذف مى‏شوند. این تصور من حتما پرسش‏هاى بزرگى در مقابلش هست؛ تمام این نقدها به صورت گفتمان (discourse) كه به مثابه یك سیستم قدیم از آن صحبت مى‏شود همه‏شان اجبار است پرسش‏هاى راجع به ورودى (putin) و خروجى (put out) هم فرعى هستند، یعنى اگر ایده را به مثابه یك سیستم بتوانیم قبول كنیم در این صورت ورودى‏هاى خاص خودش را دارد، یعنى آن چیزى كه مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت مى‏كند. علامه در كتاب روش رئالیسم بحثى تحت عنوان اعتباریات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود مى‏داند، مثلاً من تصمیم مى‏گیرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع یك تیك است، من ابتدا براى لزوم چنین اقدامى باید یك اعتبارى داشته باشم كه این را براى من توجیه كند كه من باید بلند شوم. وقتى از ورودى در اعتباریات صحبت مى‏كنیم، مثلاً در حوزه سیاست كه حوزه اعتباریات است، من یك نظامى را باید شكل بدهم و در واقع دلیلى براى من حكم كند كه بایدى وجود دارد، من این را ارتكاز مى‏كنم و این اعتبار، اعتبارى است كه باعنوان ورودى (put in) از آن یاد مى‏كنیم. وقتى از كسى صحبت مى‏شود كه چرا شما چنین توصیه‏اى دارید مى‏گوید دلیل من این بود. ممكن است دلیلش غلط باشد امّا براى خودش وجوب ایجاد كرده است. به این ترتیب در اعتباریات مباحثى مثل چرا نظام سیاسى وجود داشته باشد یا چرا نظام سیاسى چنین سخت‏افزارى و نرم‏افزارى داشته باشد، اینها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذیریم كه فكر یك سیستم است آن وقت این دو را خواهد داشت و خروجى (put out) ممكن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره كردم. اول این است كه خود عمل به تجربه براى ما نشان بدهد كه ورودى غلط بوده است و دوم ممكن است عمل به گونه‏اى باشد كه بگوید ورودى شما مشكلى نداشته بلكه Tirent كه همان روند تبدیل ورودى‏ها به غرض بوده مشكل داشته و در درون این ساخت و كاركرد بوده كه مشكل پیدا شده است، بنابراین بازخورهاى من به ورودى بر نمى‏گردد.
آقاى پزشگى: اگر فرض كنیم عمل و نظر رابطه دیالكتیكى دارند گرایش‏هاى مختلفى كه در رشته سیاست هست را چگونه مى‏شود از هم تمایز گذاشت؟
دكتر فیرحى: در واقع مدرن‏ها هستند كه ایدئولوژى را از اندیشه جدا مى‏كردند، اما امروز فاصله‏اى بین ایدئولوژى و اندیشه وجود ندارد، چون مفهوم ایدئولوژى چنین پیدا مى‏شود كه ما یك استقلالى به اندیشه بدهیم، سپس فرض كنیم كه اندیشه خود به سامان هست و قطع نظر از بیرون ممكن است شكل دیگرى هم صورت بگیرد. من توضیح این مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره مى‏كنم. ارسطو فرضى داشت و معتقد بود اندیشه و عمل درستى وجود دارد منتها آدمى ممكن است به آن اندیشه درست نرسد و در مسیر اندیشیدن فهمش دچار كجى شود. این بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض مى‏كنیم كه یك امر واقعى وجود دارد یا یك اعتبارى وجود دارد بعد فرض مهم دیگرى مى‏كنیم كه فهم ممكن است به آن برسد و ممكن است به آن اصابت نكند، بنابراین صحیح و خطا پیدا مى‏شود؛ امّا اگر بپذیریم كه هر سیستم اندیشه‏اى سیستم انضمامى است كه از مجموعه‏اى شروع مى‏شود كه در آن جا فضاى تفكر ناب و عمل ناب خلط شده، در این صورت هر فهمى فهم است بدون این كه در قیاس فهم درست سنجیده بشود، به این ترتیب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمى از اسلام است، ممكن است براى یك داور درونى یكى درست باشد و یكى غلط، اما براى یك محقق هر دو یك امر واقع است یعنى هر دو امرى است كه دارد اتفاق مى‏افتد. این برداشت من است كه در این جا سیستم‏هاى استدلالى به معناى فلسفى یا برهانى در این مباحث شاید دیده نشده است.
دكتر حقیقت: جناب دكتر فیرحى سه نكته را فرمودند: یكى این كه عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهیت كامل نیست؛ دوم این كه هر سیستمى كاركرد كامل ندارد و سوم این كه عمر ایده‏ها مى‏تواند طولانى‏تر از نظام واقعى باشد. من سه سؤال راجع به این سه نكته دارم: اول، تصورى از نظریه سیستم‏ها ظاهرا در این كتاب وجود دارد كه با تصور رایج متفاوت است و اصلاً آن تصور رایج از نظریه سیستم‏ها نیست و تأكید استاد كه فرمودند حرف‏هاى خودم را بر اساس نظریه گفتمان مى‏زنم، این نشان مى‏دهد كه نظریه گفتمان با نظریه سیستم‏ها قابل جمع هستند، بنابراین این نظریه سیستم‏ها نظریه متعارف قبلى نیست. در آخرین سطر صفحه یك كتاب آمده است: «در بیشتر موارد خود نظریه‏ها هستند كه شرایط امكان و موجبات پیدایش نهادهاى خاص در دولت اسلامى را به وجود آورده‏اند»، یعنى اگر یك عملى داریم و یك نظرى، عمل مقدم بر نظر است یا بر عكس؟ این كتاب مى‏گوید كه نظر مقدم بر عمل است و این با مفروض تبارشناسانه كتاب مشروعیت و دانش و قدرت مخالف است و حتى با پیش فرض اول هم مخالف است كه هارمونى بین عمل و نظر طورى است كه نمى‏شود اینها را از هم جدا كرد. سؤال دوم این‏كه فرمودند عمر ایده‏ها طولانى‏تر از نظام واقعى است و ایده‏ها مى‏تواند در طول تاریخ بقا پیدا بكند، این با تاریخ مندى و تمدنى بودن كه مدنظر شما است نمى‏سازد. خودتان مى‏گویید نظریه‏ها متعلق به تاریخ و زمان خاصى هستند و هر تمدنى نظریه خاص خودش را ایجاد مى‏كند، آن وقت چطور مى‏توانیم بگوییم در طول هزار سال یك نظریه امامت و نیز یك نظریه خلافت داریم و بعد در كتاب گفتید تطور نظریه خلافت و امامت این گونه بوده است، بعد نظریه قدیم جدید شده و چهار شاخص آن این طورى تغییر كرده است. این سخنان نشانه تغییر و تطور است، پس چطور مى‏تواند ثابت باشد. سؤال سوم این كه هر سه مسأله اگر به عنوان پیش فرض قبول بشود باز ربطى به سؤال ما ندارد و سؤال ما این است كه اولاً، نظریه سیستم‏ها در زمانى نیست، چگونه این نظریه سیستم‏ها به شكل در زمان به كار رفته است؛ ثانیا، هر كسى یك نظریه‏اى راجع به امامت و خلافت دارد، چطور كل این نظریه‏ها، یك نظریه فرض شده است و ثالثا، در تطبیق نظریه بر مورد مطالعه نظام‏هاى سیاسى چطور خلافت مى‏تواند در مركز كاركرد بشود؟ چطورى ساختار و كاركرد فرآیند بشوند؟ اینها به هر حال آن سؤال‏هایى كه راجع به روش بود، حتى اگر این سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.
دكتر فیرحى: به نكته جالبى اشاره مى‏فرمایید و من احساسم متفاوت نیست. یعنى واژگانى را كه شما دارید به كار مى‏برید براى من خیلى مشكلى ندارد، مثلاً فرض كنید كه فرمودید تصورى از سیستم‏ها وجود دارد كه از تلقى مدرن سیستم‏ها فاصله مى‏گیرد. درست است؛ یعنى همین كه شما سیستم‏ها را به ایده‏ها سرایت دادید از تلقى مدرن سیستم‏ها فاصله مى‏گیرید، چون سیستم‏هاى ذهنى آن‏جا مورد بحث قرار مى‏گیرند، بعد گفته من كه نظریه‏ها شرایط عمل را فراهم مى‏كنند نیز درست است، ولى منظور من، تقدم نظر بر عمل نیست، چون خود نظریه در شرایط خاصى ساخته شده‏است، ولى اكنون چیزهاى جدیدى مى‏سازند؛ مثلاً شما یك تحلیل تبارشناسانه از نظریات داشته باشید مى‏بینید كه خود نظریه‏ها سیستم‏ها را تحت تأثیر قرار مى‏دهند و سیستم‏ها زندگى امروز ما را تحت تأثیر قرار مى‏دهند، امّا سازمان نظرى كه مثلاً در دوره قاجاریه، ساخته شد همان نظریه‏اى است كه ارتباطى با زمان قاجار و دوران قدیم‏تر و ... پیدا كرده بود و در واقع وقتى نظریه‏ها شرایط عمل را تأسیس مى‏كنند این هرگز به معناى این نیست كه نظریه‏ها تقدم دارند به معناى تقدم یك ایده، چون اصلاً واژه‏اش این نیست و این نظریه‏ها خودشان در فرآیندى ساخته شده‏اند كه مجموعه‏اى از سنت را به زمان حال ما دارند وارد مى‏كنند، مثلاً فرض كنیم یك رنگى را به شكر بزنید بستنى همین رنگى خواهد شد، درست است كه هر رنگى كه در آن شكر وجود داشت در این بستنى هم وجود دارد، اما چه چیزى آن رنگ را ساخته است؟ من تصور مى‏كنم كه طورى هستم كه نمى‏توانم به یك استقلال محكمى به اندیشه‏ها در بحث‏ها برسم.
دكتر حقیقت: عبارت كتاب را بخوانم: «گاهى نظریه‏پردازى در مورد دولت معطوف به امر پسینى است، یعنى یك دولت مى‏آید و نظریه‏ها نسبت به آن پسین هستند به این معنا كه در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پیدایش آنها بر مى‏آید»، اگر این جمله درست باشد كتاب حاضر، همان كتاب قدرت، دانش، مشروعیت مى‏شود، اما این جا استدراكى كرده و گفته‏اید، اما در بیشتر موارد خود نظریه‏ها هستند كه شرایط امكان و موجبات نهادهاى خاصى را در دولت ایجاد مى‏كنند، یعنى نظریه‏ها مقدم هستند و این یعنى این‏كه آنها پسینى نیستند و پیشینى مى‏شوند.
دكتر فیرحى: بله، نظریه‏ها درباره دولت كه فعلاً در حال تأسیس است پیشینى هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنى اصلاً نمى‏توانند پیشینى باشند، مثلاً فرض كنید نظریه‏هاى خلافت جدید، چنین خلافتى شكل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قدیم است كه خلافت جدید شكل گرفته است؛ بنابراین خلافت جدید نسبت به خلافت قدیم كه شما در نظر مى‏گیرید همان پسینى است.
دكتر حقیقت: واقعا این جور نبوده كه معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظریه پردازان توجیه‏اش كرده باشند.
دكتر فیرحى: من گمان مى‏كنم كه چنین بوده است، منتها الآن فرض كنید خلافتى جدید نداریم یعنى نظریه‏هاى خلافت جدید را خیلى نداریم، اما مى‏بینیم كه نظریه‏هاى آن خیلى روشن مطرح مى‏شوند، این نظریه‏ها از كجا آمدند؛ آیا واقعا خلافت‏هاى جدیدى طرح شده‏اند كه این نظریه‏ها دارند آنها را توضیح مى‏دهند. از همین روست كه نظریه‏هاى خلافت جدید از تلاقى نظریه‏هاى خلافت اهل سنت و قدیم عثمانى و دولت‏هاى كمالیستى و شبه كمالیستى از سال 1924 به بعد پیدا شدند. اگر ما بپذیریم كه این نظریه‏ها انطباق كامل با دولت‏هاى كمالیستى ندارند بدان معناست كه خیلى وابسته به دولت كمالیستى نیستند و یك قسمت آن جاى دیگرى است. همین طور است كه این نظریه‏ها الگوهاى رادیكال مثل بن لادن را تولید مى‏كنند و نظریه‏هاى جدید خلافت را دارند تولید مى‏كنند. تصور من از بحث‏ها این است و عبارت‏ها این گونه معنا دارد.
اما درباره جمله‏اى كه فرمودید، طولانى بودن عمر ایده‏ها با فرض تمدنى شدن جور در نمى‏آید، به نظر من كاملاً جور در مى‏آید. چون درست است كه هر ایده‏اى در درون یك تمدنى شكل مى‏گیرد، امّا براى محققى كه چنین نگاهى به تمام ایده‏ها دارد فرضش بر این است كه این‏جا تكثر ایده‏ها و تكثر تمدنى وجود دارد، مثلاً وقتى كه از ایده‏هاى جدید اسلامى صحبت مى‏كنیم فرض‏ما این است كه تمدن جدیدى شكل گرفته یا در حال شكل‏گیرى است حالا كسى كه از بالا نگاه مى‏كند با دو تمدن اسلامى یا سه تمدن و یا چهار تمدن مواجه مى‏شود، براى مثال، تمدن قدیم شیعى مثل صفویه یا قاجاریه. آن جا اگر صحبت از تطور بكنیم مثل تبدیل كرم به ابریشم است یعنى نه كرم ابریشم است و نه ابریشم كرم، امّا آن كرم است كه به این پروانه تبدیل شده است، بنابراین یك نوع خصایص روان شناختى بین خودشان وجود دارد. وقتى صحبت مى‏كنم كه در نظام‏هاى سیاسى جدید، تطور سیاسى جدید هست نه به معناى تطور تاریخى تدریجى است كه در هگل صورت مى‏گیرد، بلكه تطورى كه آدمى احساس مى‏كند چیز جدیدى رخ داده است. این نكته را از آقاى دكتر طباطبایى توضیح بدهم، او مى‏گوید: آدم‏ها در غرب به مدت خیلى طولانى مثل بوسوئه فكر مى‏كردند، اما ناگهان همه‏شان مثل اصلاح طلب‏ها (لوتر) فكر كردند، این چرخش ناگهانى بزرگ است و این چرخش به معناى چرخش از پاشنه‏اى روى پاشنه دیگر است، مانند بحث‏هاى قدیمى مسلمانان كه مى‏گفتند زلزله‏ها وقتى صورت مى‏گیرند كه زمین از روى یك شاخ گاو به شاخ دیگر گاو مى‏پرد. بنابراین در طول پریدن دگرگونى‏هاى اساسى هم در آن پیدا مى‏شود. ظاهرا همین اتفاق رخ داده است كه فهم اسلامى از آرشیو گذشته روى آرشیو دمكراتیكش پریده است. از تطور چنین تصورى در ذهنم هست و مفهوم در زمانى حل مى‏شود و هر چه كه هست این جا خصلت هم زمانى دارد، چون ایده‏ها این طور بوده‏اند.
دكتر حقیقت: راجع به نقد محتوایى كتاب چهار نكته به ذهنم رسید: نكته اول، تعریف دولت كه دولت در مبانى علم سیاست چند معنا دارد: یكى معناى مدرن است كه چهار عنصر سرزمین، حاكمیت، جمعیت و حكومت را دارد؛ دیگرى دولت به معناى حكومت است كه یكى از آن عناصر است و معناى سوم، دولت به معناى قوه مجریه است. جناب استاد فرمودند كه دولت دو معنا دارد: یكى مجموعه افراد یعنى حاكمان و دیگرى هم نهادها. این دو معنا براى دولت زمانى هست كه ما تعریف دولت را جمع بین این دو یعنى حكام و نهادها مى‏گیریم. اولاً به نظر مى‏رسد چنین تعاریفى از دولت وجود نداشته باشد. همچنین در طول كتاب مشخص نیست كه از دولت به معناى مدرن سخن مى‏گوییم یا دولت به معناى كلى‏اش كه دوره مدرن و قدیم هر دو را در بر بگیرد، كه ظاهرا ما باید دولت در نظام‏هاى سیاسى اسلامى را به معناى كلى در نظر بگیریم. ولى چند مسأله درباره دولت در كتاب مطرح است كه ویژگى‏هاى دولت مدرن است، مثلاً عضویت غیرارادى افراد در دولت، این كه دولت‏ها عوض مى‏شوند و افراد عضو آن هستند، این ویژگى‏ها مخصوص دولت مدرن است.
دكتر فیرحى: در دوره قدیم هم همین طور بوده است، مثلاً كسى در منطقه‏اى ساكن بود كه دولتى آن‏جا را تصرف مى‏كرد و به طور اجبار عضو آن دولت مى‏شد.
دكتر حقیقت: درست است، ولى دولت به معناى مدرن de facto خیلى مدرن هستند. شما در این‏جا گفتید دولت سه نوع است: سكولار، دینى و ایدئولوژیك، و به نقل از كتاب الصیاغة المنطقیه نقل كردید كه ما ایدئولوژى را چه به معناى ماركسى بگیریم، چه به معناى مانهایمى و چه به معناى اندیشه سیاسى - مثلاً شریعتى حتى به عنوان آرمان به كار مى‏برد - هر طورى كه در نظر بگیریم، این سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمى‏گیرند، مثلاً دولت دینى مى‏تواند ایدئولوژیك باشد و مى‏تواند نباشد، دولت سكولار مى‏تواند ایدئولوژیك باشد و ممكن است نباشد.
نكته دوم، این‏كه ویژگى‏هاى مشتركى براى دولت قدیم شیعه و سنى یعنى امامت و خلافت شمرده شده كه با ویژگى‏هاى دولت جدید تفاوت‏هایى دارد. براى دولت قدیم چهار ویژگى اقتدار گرایى، شخص محورى، وحدت قوا و امپراتورى را برشمردید، و بعد ویژگى دولت جدید را گفتید كه در مقابل این چهار تاست یعنى این چهار ویژگى دولت قدیم كاملاً بر مى‏گردد. این خیلى سخت است كه بین همه نظام‏هاى خلافت قدیم شیعه و سنى قدر مشترك بگیریم و دولت جدید آن را خلافش بدانیم. فكر مى‏كنم اگر مى‏خواستید یك چنین كارى بكنید از تئورى شباهت خانوادگى ویتگنشتاین استفاده مى‏كردید بهتر بود، چون آن قدر مشترك گرفتن خیلى سخت است.
نكته سوم: مقصود از نمونه آرمانى در كتاب شما ایده‏آل است یعنى حكومت آرمانى به فرض مى‏گوییم حكومت آرمانى شیعه و حكومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقى‏ها گفتید ایده‏آل تایپ (ldeal tapy) وبر، و ایده‏آل تایپ وبر را به آرمانى و نمونه مثالى ترجمه مى‏كنند، چون تحقق واقعى ندارند و در عمل تركیبى از این ایده‏آل تایپ‏هاست و تطبیق اینها در مورد یك نظام سیاسى اشتباه است.
نكته چهارم، كه براى من خیلى اهمیت دارد، این است كه در فصل آخر نظریه نصب حضرت امام را مطرح كردید، اما نقل قول‏هایى از امام ذكر كردید كه به نظر مردم اهمیت مى‏دهد و در این‏جاها مى‏بینیم كه امام به نظریه انتخاب نزدیك شدند و بعد همین طور بحث مجمل مى‏ماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند یا انتخاب؟ من فكر مى‏كنم آن كارى را كه در كتاب توزیع قدرت ارائه كردم انجام بدهیم و بگوییم دو قرائت از نظریه امام است: 1- نصبى كه به نظر مردم اهمیت نمى‏دهد؛ 2 - بین ولایت و تولّى تفكیك قایل بشویم و بگوییم حتى نصب هم مشروط به تولّى است، یعنى مردم باید به سوى امام بیایند تا آن ولایت پیدا بكند. یعنى دو قرائت در نظریه نصب است و نباید بگوییم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.
دكتر میر موسوى: درباره دولت دينى هم كه آقاى دكتر حقیقت اشاره كردند، جناب عالى در كتاب يك سرى مختصاتى را براى دولت دينى بر شمرديد كه با توجه به ديدگاه‏هاى متفاوتى كه در ترسيم حاكمیت دولت دينى هست اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا آن مختصات، قدر مشترك بین مدل‏هاى حكومت دینى است یا براساس برخى از نظریات انتخاب شده است؟ اگر بگوییم قدر مشترك است كه واقعا این طورى نیست.
چند نكته دیگر هم هست، مثلاً اول كتاب وعده دادید از خوارج سخن بگویید در حالى كه هیچ جا از خوارج بحث نكردید، یا مثلاً وعده دادید كه از مدل ولایت امت صحبت كنید ولى هیچ جا از آن بحث نشده است. همچنین اساسا نظریات قدیم شیعه به ویژه نظریه سلطنت شیعى در كل كتاب غایب است؛ یعنى در فاصله غیبت تا زمان مشروطه دیدگاه متفاوتى داشتند كه یكى از آنها نظریه‏اى است كه از زمان صفویه شروع مى‏شود؛ لذا دانشجوى كارشناسى اطلاعى در این زمینه پیدا نمى‏كند.
دكتر فیرحى: بحث‏هایى كه وعده دادم و عمل نكردم دلیل داشت، ویرایشى كه به چاپ مى‏رفت قبول كردند كه همین طور باقى بماند. و ان شاءالله نویسندگانى با متن‏هاى دیگر جبران مى‏كنند.

پي نوشتها :

1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دكترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2 داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت)؛ قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه‏السلام ، 1382.

برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 27
منبع:http://www.hawzah.net
نویسنده : محمد پزشگی (1)

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار