روش‏شناسى حكمت متعاليه و تأثير آن بر دانش سياسى1

روش‏شناسى حكمت متعاليه و تأثير آن بر دانش سياسى

قسمت اول

با بررسى اغلب آثار صدرالمتألهين، مانند مبدأ و معاد، شواهدالربوبية و ...، درمى‏يابيم كه در آنها يك تفكر راهبردى وجود دارد كه مبين يك جريان فكرى است؛ يعنى اين‏طور نيست كه صرفا به بحث‏هاى [خاصى [پرداخته باشد؛ مانند مباحث افلاطون كه چنين خصلتى دارد، بلكه در فلسفه صدرايى تفكر از نقطه‏اى آغاز مى‏شود و به نقطه‏اى پايان مى‏پذيرد. در اين حكمت، رهبرى نظام مطرح شده است و اساسا بايد اين فلسفه و تفكر را تفكر شدن بدانيم و نه بودن يا بودشناسى؛ به ديگر كلام، هست‏شناسى در اينجا به معناى شدن و صيرورت است. با توجه به اين جنبه كه معطوف به سياست است، حضرت امام، حكمت متعاليه سياسى صدرايى را يك قدم به پيش مى‏برد؛ يعنى در واقع امام با نگرش سياسى به حكمت صدرايى، آن را به حكمت سياسى متعاليه تبديل مى‏كند؛ هم‏چنان كه جنبه عملى حكمت صدرايى نيز در نظر امام جايگاه مهمى دارد. از ديدگاه امام خمينى، علماى اسلام تاكنون غالبا تلاش خود را معطوف به حوزه‏هاى نظرى نموده‏اند؛ مثلاً آثارى كه خواجه نصير طوسى، ابن مسكويه رازى و ...، در باب اخلاق نگاشته‏اند، از اين قبيل مى‏باشند؛ در حالى كه ما به طبيب نيازمنديم؛ گفتن درد به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد درمان نيز انجام شود؛ اين همان جنبه عملى مسئله است كه امام در پى تحقق آن بر مى‏آيد. اين نكته‏اى كه در مقدمه بحث به آن اشاره كردم، جزء متفقات است و كمتر كسى است كه در اين خصوص ترديد داشته باشد.
در آغاز بحث لازم مى‏دانم به اين نكته مفهومى اشاره كنم كه ما هنگامى‏كه مى‏گوييم دانش سياسى، گاهى منظورمان Political scince مى‏باشد و گاهى نيز مراد از آن Political knowledge، و حتى در مواردى اعم‏تر از آن است؛ به‏گونه‏اى كه روشن خواهد شد كه فيلوسوفى (PhilosoPhy)و فرافيلوسوفى (فلسفه سياسى) جزء Political knowledgeبه‏شمار مى‏آيد؛ اما جزء دانش سياسى به‏معناى Political scince نمى‏باشد.
يكى از مشكلات سياست مدرن اين است كه رابطه خود را با فلسفه قطع كرده است و اوج اين امر را در نظريات اشتراوس مى‏توان مشاهده كرد كه علم سياست مدرن كه مساوى با دانش سياسى؛ يعنى Political scince دانسته شده و در حقيقت بايد آن را به معناى آگاهى سياسى تعريف كرد، با دانايى سياسى (Political Knowledge) قطع‏رابطه كرده است؛ در حالى‏كه اصل سياست، دانايى است نه آگاهى. فيزيك و شيمى را مى‏توان آگاهى دانست، چون محمل و ابراز آن، ذهن و شعور ـ و نه عقل ـ مى‏باشد و با آن ابزار، فيزيك و شيمى توليد مى‏شود و هيچ ربطى به حكمت و عقلانيت ندارد؛ اما سياست از گذشته علم عملى ناميده شده است و محمل آن عقل مى‏باشد. در حقيقت، منبع و ابزار سياست، عقل و حكمت است؛ زيرا سياست هدايت است و كسانى‏كه عهده‏دار هدايت و رهبرى هستند، به صورت راهبردى نگاه مى‏كنند؛ بنابراين، آن‏ها دانايى‏هايى هستند كه ارزش توليد مى‏كنند. البته همان‏طور كه اشاره شد در سياست آگاهى‏هايى نيز مطرح است كه از آنها به Political scince تعبير مى‏كنيم و اگر دايره هر يك از اينها مشخص نشود، بحث روشن نمى‏گردد.
پس از ذكر اين پيش درآمد، در بحث اصلى تلاش خواهم كرد كه علم سياست را مطرح كنم كه در ضمن آن روش علم سياسى نيز بيان خواهد شد و ان شاءالله در صورت نياز در بحث پرسش و پاسخ‏ها شرح و تفصيل بيشترى داده خواهد شد. در حوزه مباحث ملاصدرا، به غير از فلسفه، منطق و به‏ويژه جامعة‏المشرقين، اهميت بسيارى دارند و مطالعه آنها را توصيه مى‏كنم. متن اصلى عربى كتاب منطق ملاصدرا چندان حجيم نيست؛ يعنى مجموعا در حدود چهل صفحه مى‏باشد كه دكتر مشكات‏الدينى به ترجمه و شرح آن اقدام نموده و حاصل آن كتابى با عنوان منطق نوين، در حدود هشت صد الى نه صد صفحه مى‏باشد. در اين خصوص، يكى از مباحثى كه مطرح شده بحث حمل اولى ذاتى است كه داراى روش‏شناسى مى‏باشد و با حكمت صدرايى متناسب است. البته در اين جلسه نمى‏توانيم به تفصيل به اين مباحث بپردازيم و تنها به طور اجمال مى‏توانيم از آنها در مباحث اصلى كه روش‏شناسى در تفكر ملاصدرا چگونه است و چه ارتباط و نسبتى با سياست دارد، بهره بگيريم.

ترجمه پست‏مدرن به پسامدرن و فرامدرن

من بحث خود را از فوكو آغاز مى‏كنم. گفته مى‏شود كه او به تعالى معتقد بوده است، اما بعدها موج فريبى كه به وجود آمد او را دچار انحراف كرد. انديشه و جايگاه فوكو، به مثابه يكى از پيشگامان و استوانه‏هاى مكتب پست‏مدرنيسم، تا حدودى شناخته شده است. در اينجا بايد تأكيد كنم كه از پست‏مدرن دو ترجمه صورت گرفته كه خود مبين دو جريان است: يكى فرامدرن و ديگر پسامدرن. پسامدرن، فلسفه‏اى انحطاطى، قهقهرايى و توأم با تشتت دارد و در نقطه اوج خويش به نيهيليسم منجر مى‏شود، ولى فرامدرن مى‏تواند به تعالى بينجامد. فوكو در گلوگاهى واقع شده كه هم پست‏مدرن به معناى پسامدرن، از آن بيرون مى‏آيد و هم جريانى كه فرامدرن است؛ يعنى فراتر از مدرن مى‏رود و نه پست‏تر از آن. اين بحث نيز مى‏تواند به صورت جداگانه طرح و بررسى شود كه چرا از پست‏مدرن دو جريان مى‏تواند سر در آورد.
بنابراين نقطه شروع بحث اين است كه موضع و ديدگاه‏هاى فوكو در علم سياست چيست و ديدگاه‏هاى پست‏مدرن او از كجا ناشى مى‏شود و از نظر ملاصدرا مشكل چيست و چه راه‏حل‏هايى مى‏توان براى آن ارائه نمود؟ هيوبرت دريفوس و پلى‏رابينو در كتاب ميشل فوكو، فراسوى ساخت‏گرايى و هرمنوتيك مطالب ارزنده‏اى در باب انديشه‏هاى اين متفكر فرانسوى بيان كرده‏اند. همان‏طور كه مستحضريد، فوكو در دوران اوج‏گيرى انقلاب اسلامى به عنوان فيلسوف خبرنگار بارها به ايران سفر كرد و حتى با سفر به قم با طلاب و روحانيون به گفت‏وگو پرداخت كه اين مسائل در تفكرات او درباب انقلاب اسلامى و تعالى، تأثير خاصى به جا گذاشت، اما متأسفانه آثارى كه درباره ايشان، حتى در ايران، منتشر مى‏شود، به‏گونه‏اى است كه گويا اصلاً هيچ تأثيرى از اين موضوع نپذيرفته است كه بسيار مناسب و به‏جاست كه محققان در اين عرصه نيز وارد شوند و خلأ موجود را پركنند.

مقاله‏هاى فوكو

از اين بحث‏هاى حاشيه‏اى كه بگذريم، فوكو دو مقاله بسيار مهم دارد؛ يعنى به اندازه‏اى اهميت دارند كه نويسنده كتاب حاضر، متن كامل آن مقالات را درج كرده است و مى‏توان همه افكار و انديشه‏هاى فوكو كه از بحث ديوانگى او آغاز مى‏شود و تا مباحث فرا ساخت‏گرايى، فراهرمنوتيك، پست‏مدرن و شالوده‏شكنى مدرنيسم و ... را دربر مى‏گيرد، در اين دو مقاله مشاهده كرد. عنوان مقاله اول، «قدرت و حقيقت» يا «قدرت و دانش» است كه متأسفانه برخى افراد، آگاهانه يا ناآگاهانه مطالب ديگرى از آن برداشت كرده‏اند و حتى بعضى از حوزويان نيز در ميان اينها ديده مى‏شوند؛ مثلاً اين‏طور استنباط كرده‏اند كه قدرت منشأ حقيقت است يا اين‏كه قدرت توليدكننده علم مى‏باشد كه ناشى از اين است كه از تفكر پست‏مدرن، معناى پسا مدرنى اراده شده است؛ در حالى‏كه مى‏توانيم از آن تحليل فرامدرنى ارائه دهيم. اين برداشت‏ها به هيچ‏وجه منظور فوكو نبوده است. مقاله ديگرى كه برآيند همه آثار فوكو محسوب مى‏شود عبارت است از «سوژه و قدرت». اهميت اين مقاله نيز به حدى بوده كه فوكو خود آن را انگليسى ترجمه كرده است و روى‏هم رفته بايد اين مقاله را در زمره آثار برجسته او دانست. او در اين مقاله درباره قدرت كه شامل قدرت برهنه يا فيزيكى، قدرت انسانى و اوج آن‏كه قدرت سياسى است، بحث مى‏كند.
ما در بحث خويش بايد روشن كنيم كه مسئله چيست؟ چه شبهه‏ها و چالش‏هايى مطرح مى‏باشد؟ و چه كسى مى‏تواند از آنها جواب دهد؟ تاكنون هيچ‏كس نگفته است كه فوكو اين مسائل را نفهميده است. شايد بتوان گفت كه او درد را شناخته، اما به درمان نرسيده است، چون شناخت درد يك مرحله و درمان آن مرحله‏اى ديگر و فراتر از آن مى‏باشد. يكى از مسائلى كه ايشان مطرح كرده اين است كه قدرت چگونه اعمال مى‏شود؟ وى معتقد است كه از نظر بعضى، پرسش درباره چگونگى قدرت، آنها را فقط به توصيف تأثيرات قدرت محدود مى‏كند، بدون آن‏كه بتوانند آن تأثيرات را به علل (مبادى) و يا سرشت بنيادين قدرت (يعنى ماهيت و ذات آن)، پيوند دهند.

مفاهيم اساسى در مباحث فوكو

بنابراين از ديدگاه فوكو بايد اين سه مفهوم؛ يعنى چگونگى، علل (مبادى) و سرشت بنيادين (ذات يا ماهيت)، بررسى شود. بعدا مى‏بينيم كه ماهيت از نظر ملاصدرا به معنايى است كه شامل ماهيت و انيت مى‏باشد. هنگامى كه در بحث‏هاى صدرالمتألهين مطالعه مى‏كنيم در مى‏يابيم كه او با دقت و ظرافت خاصى با موضوعات و مفاهيم روبه‏رو شده است. ما فكر مى‏كنيم كه طبق اين نظريه كه وجود داراى اصالت است، ديگر اساسا ماهيت مطرح نيست؛ در حالى‏كه اصالت به معناى ناديده گرفتن و كم‏رنگ كردن ماهيت، هيچ‏گاه مطرح نبوده است؛ اصلاً اين‏طور به‏نظر مى‏رسد كه گويا بحث ماهيت در مباحث ملاصدرا ناديده گرفته شده است، در حالى‏كه اين مسئله، يكى از بحث‏هاى جدى ايشان مى‏باشد. فوكو معتقد است كه چنين پرسشى قدرت را به ماهيتى مرموز تبديل مى‏كند و سبب مى‏شود كه قدرت سياسى و نيز همه پديده‏هاى سياسى، ناشناخته بمانند. اگر بخواهيم در باب چگونگى بحث كنيم، چگونگى به‏معناى واقعيت، شكل، نمود و نمودشناسى است. وى مى‏گويد اين مسئله صرفا به خودشناسى قدرت مى‏پردازد. او با توجه به بحث‏هاى پوزيتيويستى معتقد است كه چنين پرسشى قدرت را به ماهيتى مرموز تبديل مى‏كند كه مردم براى پرسش درباره آن، دچار ترديد مى‏شوند؛ يعنى نه تنها قادر به پرسيدن نيستند، حتى نمى‏توانند بفهمند كه قدرت چيست؟
بنابراين بدون مطرح كردن آن سه سؤال، نمى‏توانيم معناى قدرت را بفهميم. اين مسئله، مانند فيزيك و شيمى نيست كه تنها درباره چگونگى بحث مى‏كنند، بلكه در حوزه قدرت انسانى، بايد به اين سؤالات توجه شود. وى ادامه مى‏دهد: زيرا آنها ترجيح مى‏دهند كه قدرت را به زير سؤال نبردند. چنين كسانى با باقى ماندن بر چنين طريقى كه هيچ‏گاه به وضوح مدلّل و موجه نيست (چون هيچ دليل و توجيهى نداريم كه بر آن پافشارى كنيم)، ظاهرا به وجود نوعى تقدير باور پيدا مى‏كنند و در واقع اين امر به قدرت ظاهرى و اجبارى منجر مى‏شود؛ يعنى اين‏كه قدرت با اختيار هيچ منافاتى ندارد؛ به عبارت ديگر، شايد تلقى برخى چنين باشد كه قدرت مساوى با جبر است و آزادى و اختيار، ضد قدرت هستند؛ اما او مى‏گويد كه اينها (قدرت و آزادى) لازم و ملزوم يك‏ديگرند. من البته فقط به اين بحث اشاره مى‏كنم و در مقام تفسير آن نيستم. او مى‏افزايد: اما آيا نفس بى‏اعتمادى آنها حاكى از اين پيش‏فرض است كه قدرت چيزى است كه با سه كيفيت متمايز وجود پيدا مى‏كند كه عبارتند از:
1 - منشأقدرت؛
2 - سرشت بنيادين قدرت؛
3 - نمودهاى قدرت.
بنابراين در اينجا ابتدا بايد درباره مبادى بحث كنيم، آن‏گاه به مبانى بپردازيم و سپس نمودها را بررسى نماييم. البته مى‏توان فرض كرد كه ايشان توجه كرده است كه ميان اينها رابطه‏اى برقرار است و نبايد هم‏عرض يك‏ديگر پنداشته شوند. وى مى‏گويد: اگر براى مسئله «چگونگى» جايگاه ممتازى قائل هستم به اين دليل نيست كه مى‏خواهم چيستى و چرايى را حذف كنم، بلكه مى‏خواهم آن را به شيوه‏اى ديگر عرضه كنم. توضيح مطلب اين‏كه ما گاهى از چيستى و چيستى‏شناسى قدرت سخن مى‏گوييم و گاهى از هستى و هستى‏شناسى بحث مى‏كنيم. بدين ترتيب، چيستى، عبارت است از سرشت بنيادين؛ چرايى همان علل و منشأ مى‏باشد و چگونگى عبارت است از نمودشناسى. ترتيب نكات نشان مى‏دهد كه وى متوجه بحث‏هاى ملاصدرا شده، اما در تبيين آنها دچار اشكال است. او مى‏گويد: به سخن بهتر مى‏خواهم بدانم كه آيا مى‏توان قدرتى را تصور كرد كه در خود چيستى، چرايى و چگونگى را يك‏جا جمع آورى كرده باشد و بالطبع اگر بخواهيم بشناسيم به چيستى‏شناسى، چرايى‏شناسى و چگونگى‏شناسى نياز داريم؛ هم‏چنان كه در روش‏ها نيز روش چيستى‏شناسى، روش هستى‏شناسى و روش چگونگى‏شناسى مطرح است. پس بايد به دانشى دست يابيم كه هر سه را با هم‏ديگر جمع كرده باشد و مشكل بشر دقيقا در همين نكته نهفته است كه اينها را از هم جدا كرده و گفته است كه يا بايد در باب فلسفه سياسى كار كنيم و يا در باب دانش سياسى؛ نه، اين درست نيست، بلكه بايد به دانشى دست يابيم كه مجموعه‏اى از اينها باشد.
فوكو اين پرسش را مطرح مى‏كند كه آيا مى‏توان به درستى قدرتى تصور كرد كه چيستى، چگونگى و چرايى را به صورت يك‏جا در خود جمع كرده باشد و ادامه مى‏دهد: به سخن صريح و بى‏پرده مى‏خواهم بگويم كه براى تحليل از مسئله چگونگى، يعنى نمودشناسى، آغاز كنيم. همان‏طور كه فارابى نيز از نمود شروع كرده و بعد از آن به بود، بنياد و غايات پرداخته است. اين سير مطالعه پوزيتيويستى است؛ اما نبايد آن را رد كنيم، بلكه بايد تنها به آن بسنده نكنيم. وى مى‏افزايد: از خود مى‏پرسيم وقتى چنين مفهوم بسار فراگيرى را به‏كار مى‏بريم، چه محتوايى براى آن در نظر مى‏گيريم؟ مثلاً از قدرت چه محتوايى را قصد مى‏كنيم؟ ما نبايد فقط به جنبه scinceمسئله نگاه كنيم بلكه جنبه knowledgeموضوع نيز اهميت بسيارى دارد. ما اكنون به بحث درباره چگونگى قدرت پرداخته‏ايم؛ يعنى به جاى اين‏كه درباره بود و بنياد قدرت كندوكاو كنيم، نمود آن را مورد توجه قرار داده‏ايم. در اين صورت، مجموعه بسيار پيچيده‏اى از واقعيات از دست مى‏رود. به بيان ديگر، هنگامى كه تنها بر چگونگى قدرت تمركز كنيم معلوم مى‏شود كه مسئله را نشناخته‏ايم؛ زيرا اگر از دانش، صرفا معناى scince اراده شود ولو آن‏كه لازم باشد، كافى نيست. در پاسخ به اين سؤال نيز كه «وقتى قدرت اعمال مى‏شود چه روى مى‏دهد؟»، اگر به سراغ مسئله چگونگى برويم، بايد بدانيم كه چگونگى، علم تجربى است، اما سطحى و صورى نيز مى‏باشد و در بررسى قدرت به اين شكل، هويت قدرت اصلاً بحث نشده است وبايد در حوزه ديگرى جست‏وجو كرد. وى مى‏گويد: بدين شيوه وقتى به نحو پايان‏ناپذير به نمود درباره اين دو سؤال بپردازيم كه «قدرت چيست و از كجا ناشى مى‏شود؟» اين امر ما را از متهم كردن متافيزيك به فريب‏كارى برحذر مى‏دارد و در عوض به تفحص انتقادى در موضوعات ريشه‏اى قدرت رهنمون مى‏سازد.
فوكو در اين بحث رو در روى اگوست كنت قرار گرفته است. كنت معتقد بود كه مبادى و ماهيت، خرافه و از مباحث حوزه متافيزيك است و نبايد به آنها پرداخت؛ خصوصا درباب سياست بر اين باور بود كه علت غايى و بايدها و نبايدها در آن جايى ندارد. جالب است كه در شيمى و فيزيك و حتى در جامعه‏شناسى ـ با آن‏كه كنت بنيان‏گذار جامعه‏شناسى است ـ به اين مباحث كارى ندارد؛ از اين‏رو فلسفه سياسى، از آن پس به خرافه و ذهنى‏بافى متهم، و كاملاً از صحنه رانده شده است. دانش سياسى نيز با نمودشناسى، توصيف‏هاى ظاهرى، شامل تجربى و صورى، مساوى دانسته شد. در حقيقت به جاى بحث و بررسى درباره سيرت سياست، به صورت آن توجه گرديد. از آن‏جا كه اين اتهام مطرح بود، مى‏گويد مرا به چيزى متهم نكنيد. من در عين‏حال نمود را قبول مى‏كنم. چون در دوره‏هاى بعد «نمود» انكار شده است. اين افراد ضد پوزيتيويست هستند و نه فرا پوزيتيويست؛ به اين معنا كه معتقدند پوزيتيويسم و روش‏هاى آن، مثل روش‏هاى تجربى، حسى، تبيين به معناى توصيف و ... ، در سياست كاربرد ندارد و حتى منحرف كننده است. اگوست كنت معتقد بود كه غير از توصيف، خرافه است؛ اما اينها مى‏گويند توصيف، امرى منحرف كننده، غيرمنتج و نامفهوم مى‏باشد كه ما را به چيزى رهنمون نمى‏شود. در ميان اينها وبر تلاش مى‏كند كه ميان دو روش؛ يعنى تبيين و تفهم، جمع كند.
بعدها با روى كار آمدن پست‏مدرن‏ها كه از ابطال‏پذيرى پوپر آغاز مى‏شود و بازتاب آن را به نوعى در كتاب حقيقت و روش اثر گادامر مشاهده مى‏كنيم كه اظهار مى‏دارد روش حجيت ندارد و پس از آن، فايرابند كه كتاب عليه روش را مى‏نگارد و سرانجام روش و معرفت به نيهيليسم پست‏مدرن (به معناى پسامدرنى آن) منتهى مى‏شود و مى‏توان از آنها بحث‏هاى ديگرى نيز برداشت كرد. ميشل فوكو به متدپوزيتيويسم معروف شده است، اما لزوما نبايد او را ضدپوزيتيويسم ناميد و بهتر است كه به‏جاى اين‏كه او را فراهرمنوتيك و فراساختار بدانيم، او را با صفت فراپوزيتيويسم بشناسيم كه البته قصد ندارم كه در اينجا به صورت جزئى وارد مباحث فوكو شوم.
وى در عبارت ديگرى چنين اظهار مى‏كند: چگونه و به چه وسيله قدرت اعمال مى‏شود؛ نه به اين معنا كه قدرت چگونه خود را آشكار مى‏كند؛ به تعبير ديگر، وقتى قدرت بر افراد اعمال مى‏شود، چه رخ مى‏دهد؟ اين مراد من است؛ اما براى پاسخ به اين سؤال بايد از آن علل و سرشت بنيادين بهره بگيريم. او معتقد است كه پديده‏هاى انسانى و سياسى ـ كه مباحث ملاصدرا پديده‏هاى عمومى را نيز دربر مى‏گيرد ـ سه لايه وجودى و معرفتى دارد:
اول، لايه‏اى حقيقى كه شامل هستى و هستى‏شناسى است؛
دوم: لايه‏اى ماهوى كه چيستى و چيستى‏شناسى را دربر مى‏گيرد؛
سوم: لايه‏اى واقعى و عينى كه به تعبير ملاصدرا حسى و عارضى است و به تعبيرى مى‏توان آن را از مقوله چگونگى شناسى دانست كه هر پديده‏اى به شكلى است. پس اجمالاً مى‏توان گفت كه همه پديده‏ها اين‏طور مى‏باشند.
بنابراين مى‏توانيم كلمه دانش را به علم و عين تعميم بدهيم؛ عين پديده. آن‏گاه علمِ پديده اين‏را مى‏شناسد؛ يعنى علم سياست، علم پديده سياست است و علم سياست با پديده‏شناسى سياسى و سياست مساوى مى‏باشد. ابن‏سينا درباره سياست چنين گفت: السياسة هو تدبير العام. هم‏چنين او درباره علم سياست معتقد است: «هو علم تدبير العام»؛ يعنى علمِ همين تدبير و راهبرد است؛ نه علم قدرت، آن‏چنان كه فوكو علم سياست را علم قدرت دانسته است. البته علم قدرت، جزئى از علم سياست و يكى از مؤلفه‏ها و ابزار و لوازم سياست مى‏باشد. برخى نيز گفته‏اند كه علم سياست، علم دولت است؛ البته علم دولت هم هست، اما علم راهبرد است كه دولت راهبرد خويش را با قدرت و تدبير به پيش مى‏برد. براى همين علم سياست را علم تدبير عام و خود سياست را تدبير عام دانسته‏اند؛ چون تدبير عام به معناى مديريت امور عمومى است كه در اين خصوص افرادى مانند هابرماس در تقسيم‏بندى خويش از حوزه امور عمومى و امور خصوصى سخن مى‏گويند؛ اما در تفكر اينها سياست عبارت است از مديريت عمومى امور كه شامل خصوصى‏ترين مسائل، مثل ارث، ازدواج و ... ، مى‏شود.
بر اين اساس، مسائل بسيار خصوصى نيز جنبه عمومى پيدا كرده‏اند؛ مثلاً مجالس كشورهايى چون آمريكا، فرانسه و ...، درباره موضوعاتى از قبيل ارث، حقوق و تربيت كودك و ...، قانون‏گذارى مى‏كنند؛ با اين‏كه ارث يا تربيت كودك از حوزه‏هاى خصوصى محسوب مى‏شود؛ اما در اين باره قوانينى وجود دارد و همه موظف به اجراى آن هستند و نبايد گمان كرد كه حساب و كتابى در كار نيست. بنابراين فوكو سياست را تدبير عمومى امور مى‏داند. البته الان نمى‏خواهيم درباب خود سياست بحث كنيم، ولى اجمالاً بايد اين نكته را درنظر داشته باشيم. بنابراين اينها معتقدند كه همه پديده‏ها، از جمله سياست و پديده سياست، سه وجه وجودى و معرفتى دارند: اول، هستى و هستى‏شناسى كه در پاسخ به چرايى بحث مى‏كند؛ دوم، چيستى و چيستى‏شناسى كه همان بحث ماهيت كه در تعبير ملاصدرا آمده است و سوم، بحث چگونگى‏شناسى كه در پاسخ از چگونگى مطرح مى‏شود. اين مباحث در منطق به تفصيل بحث شده و در بيان‏هاى مختلف از آنها با عنوان «مطالب چهارگانه» يا «سه‏گانه» ياد شده است و برخى آخرالعلم را رسيدن به همان اول علم مى‏دانند. البته اين مسئله مربوط به كسانى است كه مطالب را درك كردند و در اين موقعيت قرار گرفته‏اند و گرنه ما به پسامدرنى‏ها كارى نداريم و كلام آنها را حجت نمى‏دانيم.

نايافته‏هاى فوكو

در اينجا مى‏خواهم به نكاتى كه فوكو به آنها دست نيافته است اشاره كنم. يكى از اين مسائل مهم عبارت است از اين‏كه افرادى هم‏چون فوكو دريافته‏اند كه سه مطلب اساسى وجود دارد؛ اما از درك ماهيت آنها عاجز مانده‏اند. فوكو به صورت جسته و گريخته اشاره مى‏كند كه مثلاً چگونگى بسترى سطحى دارد و تجربى است، ولى او در بحث‏هاى بعدى نشان مى‏دهد كه از ماهيت و جنس آن، درك كاملى ندارد. يا در مباحث چرايى و هستى‏شناسى معلوم نيست كه از چه چيزى بحث مى‏كند؛ در حالى‏كه بحث‏هاى صدرالمتألهين به روشنى مشاهده مى‏شود كه متعلق چرايى، هستى است و از وجود بحث مى‏شود. هم‏چنين در پاسخ چرايى، از هستى‏شناسى سياست بحث مى‏شود. از ديدگاه ابن‏سينا اين مطالب اساسى چهارتاست: 1 . هل كه از هستى و نيستى سؤال مى‏كند؛ 2 . ما كه از چه چيزى مى‏پرسد؛ 3 . أينَ از كدامين پرسش مى‏كند و لِمَ كه از سبب و علت غايى و فاعلى سؤال مى‏كند. برخى ديگر از فيلسوفان و منطقيون، مانند كندى در كتاب رسائل خود، اين مطالب اساسى را به سه دسته تقسيم كرده‏اند كه عبارتند از: ماهِىَ، كيف هِىَ و لِمَ هِىَ. فارابى نيز در كتاب السعاده، مبادى را سه تا برمى‏شمارد ماذا، بماذا و كيف كه به معناى چگونگى است.
به‏نظر مى‏رسد كه در اين خصوص اتفاق‏نظر وجود داشته است. اما بعدها متفكران مكتب پوزيتيويسم اين تقسيم‏ها را انكار كردند. از ديدگاه آنان، تنها از مطلب كيف مى‏توان استفاده كرد و به دو شق ديگر آن نيازى نيست و نبايد در سياست به كار رود. بايد توجه كنيم كه درگيرى اصلى همواره در بحث سياست بوده است. اين درگيرى از هيوم شروع شده و نهايتا مى‏توانيم مباحث فوكو را مشاهده كنيم كه اين بحث‏ها را درباب قدرت مطرح كرده است؛ يعنى با اين‏كه وى يك روانكاو است، در مباحث انسان‏شناسى و روان‏شناسى وى، خبرى از اين مسائل نيست، اما پس از ورود به عرصه سياست متوجه شده كه در اينجا چيزى وجود دارد. اگوست كنت دو اثر بسيار مهم دارد: يكى فلسفه پوزيتيويستى كه به عنوان رساله دكترا نوشته؛ هر چند كه موفق به اخذ مدرك دكترا نشده است. سياست پوزيتيويستى اثر ديگر اوست كه در آن‏جا به طرح اين سؤالات پرداخته است. ملاصدرا اين مطالب را به طرز جالب، صحيح و شگفت‏انگيزى تعميم داده است كه در جاى خود به اين موضوع و علت آن اشاره خواهم كرد.
پس اگر بخواهيم مواردى كه فوكو به آنها دست نيافته، ذكر كنيم، يكى از آنها پاسخ به اين سؤال است كه ماهيت چيست؟ هم‏چنين وى به خوبى نفهميده است كه مبادى اينها چيست؟ يعنى علت وجودى اينها چه بوده است؟ چنان‏كه او عوارض اينها را نيز نشناخته است.
نكته ديگرى كه فوكو موفق به درك حقيقى آن نشده، آگاهى از منابع علمى است. به صورت اجمال مى‏توان به سه منبع اشاره كرد:
1. عقل كه در اين‏خصوص مى‏توان مستقلات عقليه و ... را برشمرد؛
2. نقل كه گاهى مراد از آن وحى است و گاهى نيز برگرفته از سخن ديگران، مانند اگوست كنت، روسو و ... ، مى‏باشد.
3. حس؛ يعنى مطالبى كه از طريق گوش مى‏شنويم يا مطالبى كه مى‏خوانيم يا امورى كه مى‏بينيم و ... . اينها راه‏هاى دست‏يابى به اطلاعات است؛ درست مانند كامپيوتر كه براى نقل و انتقال اطلاعات آن بايد از يكى از راه‏هاى تعبيه شده؛ مثلاً از طريق كى‏برد، موس، هارد، CD و قلاپى عمل كنيم. بشر نيز بايد از يكى از اين سه طريق به معلومات مورد نياز خويش برسد. فوكو و هم مسلكان وى در اين باره بحث‏هايى دارند، اما به صورت صريح و روشن نمى‏توانيم مراد آنها را دريابيم.
نكته ديگرى كه حاكى از نارسايى‏هاى مباحث فوكو و افراد همسو با اوست، بحث روش‏ها مى‏باشد. بايد اين سؤال اساسى مطرح شود كه روش اينها چيست؟ آيا در نزد اينها روش چگونگى‏شناسى با روش چيستى‏شناسى يكى است؟ آيا ميان روش چگونگى‏شناسى و روش هستى‏شناسى فرقى وجود ندارد يا اين‏كه هر يك داراى متد خاصى مى‏باشند؟ پاسخ اين پرسش‏ها در مباحث فوكو مسكوت مانده است. البته ممكن است كه آنها با غور و دقت بيشتر، به پيشرفت‏هايى نائل شوند، اما به نظر مى‏رسد بدون مراجعه به مبانى ملاصدرا و بهره‏گيرى از آثار ايشان، دست‏يابى به دو نكته ممكن نباشد:
نكته اول، رابطه‏اى است كه ميان اين سه لايه (هستى و هستى‏شناسى، پديده و پديده‏شناسى، و روش‏شناسى و منبع‏شناسى) وجود دارد. بايد پرسيد كه آيا اساسا ميان اينها رابطه‏اى برقرار است يا اين كه هيچ رابطه‏اى با يك‏ديگر ندارند؟ آيا اينها مسائلى هم‏عرض هستند يا در طول يك‏ديگرند؟ از كلام اين افراد بر مى‏آيد كه ظاهرا بايد ميان اين سه لايه رابطه‏اى وجود داشته باشد، چون از جمع اينها سخن مى‏گويند و روشن است كه جمع چيزهايى كه ميان آنها تباين و تنافر برقرار باشد، ممكن نيست؛ اما به‏هرحال اين امر مسكوت مانده است و اگر مى‏خواستند اين مسئله را پى‏گيرى كنند، بدون رجوع به مبانى و ساختارهاى ملاصدرا نيل به اين مهم ممكن نمى‏باشد.
نكته دوم، نسبت ميان اينهاست. آيا اين نسبت مستقيم است يا غيرمستقيم؟ به اين معنا كه آيا هر چه هستى‏شناسى ما بيشتر شود، عرصه بر چيستى‏شناسى تنگ‏تر خواهد شد يا عكس اين قضيه اتفاق مى‏افتد؟ و اگر چيستى‏شناسى ما بيشتر شود آيا عرصه بر چگونگى‏شناسى تنگ‏تر مى‏شود يا اين‏كه عرصه آن وسيع‏تر و محكم‏تر مى‏گردد؟ اينها از مسائل جدى است كه با مطالعه حكمت متعاليه صدرالمتألهين مى‏توان به عمق مباحث دست يافت؛ اما اجمالاً مى‏توان گفت كه در نظر ملاصدرا اين رابطه وثيق، و نسبت ميان آنها نيز مستقيم است؛ يعنى اينها هميشه با هم هستند و نمى‏توان آنها را جدا از يك‏ديگر تصور نمود؛ حتى درخصوص سخنى كه به جمع اينها اشاره مى‏كند بايد بگوييم كه جمع، اساسا معنا ندارد؛ اينها يك هيئت مى‏باشند. بعدا خواهيم گفت كه ما بيش از يك روش نيز نداريم و اگر تقسيم سه‏گانه‏اى مطرح مى‏باشد، تقسيمى در داخل آن روش است. همان‏طور كه نمى‏توانيم بگوييم كه يك روش فلسفى و يك روش علمى داريم. فارابى مى‏گويد فلسفه علم‏العلم است. بنابراين صحيح نيست كه اينها را از همه جدا كنيم. اينها لازم و ملزوم يك‏ديگرند؛ علم بدون فلسفه بى‏پايه است و فلسفه بدون علم ابتر است. فلسفه بدون علم ذهنى‏بافى است و علم بدون فلسفه علم نيست، بلكه پندار و ظن است؛ يعنى اگر دانش، پايه بينشى نداشته باشد، چيزى جز پندار و توهم نيست. فارابى اصطلاحات حكمت موهّمه و حكمت پندارى را به كار برده و معتقد است كه اينها اصلاً از مقوله دانش و سياست به حساب نمى‏آيند.
نكته مهم ديگر ترتيب اينهاست كه كدام در جايگاه اول و كدام در جايگاه پس از آن قرار مى‏گيرد. بعضى از متفكران، اول علل و سپس سرشت و چگونگى را مطرح كرده‏اند. من در اينجا به صورت اجمالى متونى از ملاصدرا را قرائت مى‏كنم و پس از طرح مطلب در ادامه به تفصيل بحث خواهم پرداخت.
صدرالمتألهين در كتاب مبدأ و معاد در صفحه 574 اين‏طور اظهار مى‏كند: انسان ملتهم از سه عالم است. از جهت مبادى ادراكات ثلاث كه تعقل و تخيل و احساس است. از ديدگاه او، درجه كامل از انسان كه به سبب نشئه جامع جميع عوالم باشد آن است كه انسان بر سه قوه قوى باشد تا مستحق خلافت خدا و رياست ناس شود؛ يعنى اگر انسان مى‏خواهد به حكومت و رياست نائل گردد، لازمه‏اش آن است كه اين سه با هم‏ديگر باشند. هم‏چنان كه مشاهده مى‏كنيم او بلافاصله بحث سياست را مطرح كرده و هدف او بحث‏هاى نظرى صِرف نبوده است؛ يعنى اين سه قوه درونى ما بايد جامع جميع باشند. نشئه جامعه، جمعى است كه از اين سه تشكيل شده و نمى‏توانيم اينها را جدا از هم درنظر بگيريم. صدرالمتألهين گاهى اين مباحث را با عنوان عوالم و گاهى نشئات سه‏گانه و ...، مطرح كرده است.
او در صفحه 554 و 555 از مبدأ و معاد آورده است: بعضى از اين وجودات عقلى، برخى مثالى و بعضى ديگر حسى مى‏باشند. در اين عبارت، «بعضى» به اين معناست كه بيش از يك وجود نداريم. از باب نمونه، لايه‏اى داريم كه عقلى است و مربوط به هستى‏شناسى و چرايى مى‏باشد. در اينجا او عقل را به كار مى‏برد كه بالطبع از روش عقلى و تعقلى استفاده مى‏شود. گونه دوم هم مثالى است كه مربوط به تخيل مى‏باشد و به علت نياز به فهم، آن‏جا روش تفهمى به‏كار مى‏رود. قسم سوم نيز امور حسى است كه معلوم است كه تنها در مسائل تجربى كاربرد دارد و در موارد غير از آن استفاده نمى‏شود.
ملاصدرا در ادامه اظهار مى‏كند: پس اى انسان به حكمت الهى نظر كن كه چگونه مراتب و تبعات وجود را در ذات تو قرار داده است؛ يعنى اينها سه مرتبه‏اند. قبلاً گفتيم كه اينها سه وجه‏اند، اما در اينجا مى‏گوييم كه رابطه اينها، مرتبه‏اى است. بنابراين، آنان سه مرتبه وجودى‏اند كه بالطبع معرفتى نيز هستند، البته اگر مى‏گوييم كه سه مرتبه وجودى و معرفتى‏اند به اين معنا نيست كه سه وجود و سه معرفت مى‏باشند؛ مثلاً وقتى مى‏گوييم علم سياست، بيشتر از يكى نيست و اعم از اين سه مرتبه است. پس در تو خلق نموده است شبهه ادعا را از خلق و نفس و حس و بدن جسمانى كه اين سه تا را داريد، پس ثابت نموده است در تو به‏واسطه حس با وجود ... ادراك آن‏چه واصل شده است.
صدرالمتألهين در صفحه 556 اين كتاب مطلبى آورده كه سير اينها را در فراگردى مطرح مى‏كند؛ وى مى‏گويد: ميان علوم انبيا و جمهور علما و حكما فرق است (كه در اينجا مراد او از علم، علم محض نيست، بلكه همين علمى است كه به خلافت و حكومت و رياست منجر مى‏شود يا همان علم راهبردى مى‏باشد، ضمن اين‏كه به جنبه‏هاى ديگر نيز اعتقاد دارد) به اين ترتيب كه علوم انبيا از داخل قلب ـ كه با عالم ملكوت مفتوح است ـ مى‏آيد؛ يعنى علم انبيا از درون به برون مى‏آيد.
مرد آن باشد كه باشد شه شناستا شناسد شاه را در هر لباس
آنها شه‏شناس هستند و مى‏توانند شاه و وجود را بشناسند. ما در علم سياست از نمودها به بودها و بنيادها مى‏رويم و آنها از بنيادها به بودها و نمودها مى‏آيند. او ادامه مى‏دهد: علوم حكما از ابواب حواس مفتوحه به عالم ملك است. ما بايد از نمودشناسى به بودشناسى و بنيادشناسى برويم و بالطبع روش‏هاى ما نيز به همين ترتيب است. پس تفاوت ما با آنها در آن است كه نمى‏توانيم از بنيادشناسى آغاز كنيم، حتى براساس كشف و انكشافى كه ايشان مطرح مى‏كند بازهم نقطه شروع ما از نمودشناسى است و پس از بودشناسى به بنيادشناسى مى‏رسيم و سرانجام مى‏توانيم غايات را نيز بشناسيم و همين‏طور به مسير خود ادامه دهيم. اما مسير حركت انبيا برعكس است؛ يعنى در فراگردى كه وجود دارد اين تفاوت را مى‏توان مشاهده كرد. اين‏كه فوكو مى‏گويد يك‏بار علم ماست و يك‏بار علم فلان است، اينها با هم فرق مى‏كند.
ملاصدرا بسيارى از مباحث خويش را در كتاب الشواهد الربوبيه آورده است. او در صفحه 451 از اين كتاب با بيان نشئات وجود و مراحل سه‏گانه، مى‏گويد: قبل از اين دانستى كه عوالم نشئات وجود بر سه قسم است: عالم دنيا يعنى سراى طبيعت؛ عالم برزخ، يعنى عالم نفوس؛ و عالم آخرت، يعنى عالم ارواح رها شده و آزاد شده از طبيعت. يعنى يك جنبه مادى داريم، يك جنبه تجردى وجود دارد كه روح است و يك جنبه انتزاعى مطرح مى‏باشد كه عبارت است از عقل. روح مجرد است و عقل به انتزاع مى‏رسد؛ از اين‏رو، سه روش وجود دارد كه عبارتند از: روش انتزاعى، روش تجرى، و روش توصيفى، تحليلى و تبيينى.
ملاصدرا در ادامه مى‏گويد: و نسبت به كليه ادراكات حسيه و خياليه و عقليه همين سه مرتبه در پاسخ به اين سه ماهيت و در ارتباط با اين مراحل سه‏گانه، عالمى از علوم سه‏گانه نام برده را ادراك مى‏كند. انسان در آن مرتبه از قوه به فعل در مى‏آيد و به مرتبه ادراك حسى و محسوس بودن مى‏رسد به حدى كه ساس و مسوس؛ حاس، حس و محسوس؛ عالم، علم و معلوم؛ و عقل، عاقل و معقول، يكى و متحد مى‏شوند. اين‏طور نبوده كه ابتدا دوگانگى بوده و بعد به بيگانگى تبديل شده است، بلكه هم‏گونى اوليه به يگانگى مى‏انجامد؛ يعنى آن بحث‏هاى سوژه و ابژه برداشته مى‏شود؛ چون در بحث سوژه و ابژه ما از بيرون و به صورت فيزيكى به مسئله نگاه مى‏كنيم. علم از اينجا شروع مى‏شود كه تصورى در ذهن من منعكس مى‏شود كه عين من است كه در اين خصوص بايد به مباحث معرفت‏شناسى توجه كرد كه پوزيتيويست‏ها و هرمنوتيك‏ها ديدگاه‏هاى خاصى دارند.
ملاصدرا در صفحه 456 به بحث درباره قواى حسيه، متخيله و ناطقه پرداخته است. از ديدگاه او، قوه ناطقه محل معرفت و حكمت است و در حقيقت قوه‏اى است كه عهده‏دار هدايت مى‏باشد. قوه حسيه به انسان آگاهى مى‏دهد و اصلاً هدايت نمى‏كند. او در اينجا بحث وحدت و كثرت را مطرح مى‏كند.
ايشان در صفحه 476 از مجمع انوار عقليه و نفسيه و حسيه سخن به ميان مى‏آورد. او در اين قسمت به بيان تعريف نبوت پرداخته، مى‏گويد: نبوت عبارت است از علم به حقايق اشياء آن‏گونه كه هست. مى‏توانيم كلام ايشان را به صورت دقيق‏تر ترجمه كنيم و بگوييم: نبوت علم به ذوات پديده‏هاست، آن‏گونه كه هست. يعنى به جاى حقيقت، از ذوات پديده‏ها تعبير كنيم كه به اين معناست كه نبوت ماهيت و حدود علم را براى ما مى‏شناساند؛ در حالى‏كه در جاى خويش نمى‏توانستيم حدود و ذوات را بشناسيم. خداوند مى‏فرمايد ما علمى به بشر داديم كه اگر نمى‏داديم هيچ‏وقت به آن نمى‏رسيد «عَلم الانسانَ مالم يعلم» و «و علّمتم مالم تعلموا انتم ولا اباؤكم» در اين آيه شريفه «لم» به‏كار رفته است كه كاربرد آن با «لا» يا «لن» متفاوت مى‏باشد. كاربرد «لم» به معناى اين است كه اگر اين علم را به انسان نمى‏داديم، نه او و نه پدرانش هيچ‏گاه به اين علم دست نمى‏يافتند؛ اگر «لا» به كار مى‏رفت، يعنى نمى‏دانستيد، اما ممكن بود كه در آينده بتوانيد؛ و اگر «لن» استعمال شده بود به اين معنا بود كه ابدا نمى‏توانستيد به اين علم دست يابيد.

پديده‏شناسى و دو مشكل اساسى در حوزه سياست

درباب پديده‏شناسى بايد به دو مشكل اساسى كه از قديم در حوزه سياست وجود داشت اشاره كنم: يكى شناختن و ديگرى شناساندن؛ مثلاً سقراط معتقد بود كه اگر بتوانيم بشناسيم، نمى‏توانيم بشناسانيم؛ از اين‏رو مى‏گفتند علم سياست قابل تعليم نيست، نه اين‏كه اصلاً علم نيست. الان هم كه به چالش‏هاى نيهيليسم دچار شده‏ايم، اگر بتوانيم بفهميم، نمى‏توانيم بفهمانيم. با ورود به سياست اين سوال مطرح مى‏شود كه آيا سياست شناختنى است؟ مثلاً اين سوال مطرح است كه آيا امام خمينى كه در زمره سياست‏مداران برجسته است، آيا علم سياست آموخته است؟ در حالى كه اگر دانشمندانى، چون انشتين، فيزيك و ... نمى‏خواندند، آيا فيزيكدان مى‏شدند؟ اصلاً نمى‏شدند! در تاريخ شخصيت‏هاى زيادى سراغ داريم كه منشأ تحولات بزرگى در عرصه‏هاى اجتماعى و تاريخى بوده‏اند، اما تحصيلات سياسى نداشته‏اند؛ مى‏دانيم كه امكان ندارد كه كسى در رشته رياضيات تحصيل نكند و رياضى‏دان شود، ولى در سياست اين امر ممكن بوده است؛ از اين‏رو برخى اين شبهه را مطرح كرده‏اند كه سياست، علم نيست يا اين‏كه علم سياست، قابل شناختن و شناساندن نيست. اينها از مسائل جدى است و نبايد شبهه كوچكى شمرده شوند. به‏هر حال بايد تكليف خود را در برابر اين پرسش‏ها روشن كنيم و پاسخ دهيم كه اگر سياست، علم و آموختنى است، پس امام خمينى كجا اين علم را تحصيل كرده است؟ يا اين‏كه بگوييم امام، سياسى نبوده و يا تكليف ملازمه علم را مشخص كنيم. البته در فيزيك و شيمى شناختن و شناساندن يك مقوله است، اما در علم سياست اينها دو مقوله به حساب مى‏آيند.
بنابراين بايد روشن شود كه منظور از علم، شناخت پديده است يا شناساندن آن كه هر يك روش خاصى دارد. بر اين اساس در حوزه علوم فيزيك و شيمى، تدريس و تعليم داريم، اما بحثى از تربيت و تأديب نيست؛ در حالى‏كه تأديب و تربيت نيز مانند تعليم، جزئى از علم سياست است. فارابى اصطلاحاتى، هم‏چون تربيت سياسى به‏كار برده كه غير از بحث آموزش مى‏باشد كه داراى جنبه‏هاى عملى و نظرى است.

درباب شناخت پديده، سه لايه پديده‏شناسى مطرح است كه عبارتند از؛

1 - معرفت‏شناسى؛
2 - روش‏شناسى؛
3 - هستى‏شناسى.
البته هر كجا اصطلاح هستى‏شناسى به كار مى‏بريم، مراد همان شناخت پديده است وگرنه اين هستى‏شناسى يكى از لايه‏هاى شناخت پديده است. مطالبى كه براساس اين مدل از ملاصدرا و فوكو و ... گردآورى كرده‏ايم داراى سابقه طولانى هستند كه بر ما مكتوم مانده‏اند.
معرفت‏شناسى، خود داراى دو مقوله است كه در اصطلاح امروزى از آنها به اپيستمولوژى و آنتولوژى تعبير مى‏شود.
اپيستمولوژى داراى دو بخش است: 1 - امكان شناخت؛ 2 - حدود شناخت. اين سوال مهم كه «آيا امكان شناخت وجود دارد يا نه؟» در اينجا مطرح مى‏شود و پست‏مدرن‏هايى كه داراى تفسير پسامدرنى هستند، معتقدند كه اين امكان وجود ندارد. بنابراين به طور اجمال بايد بگويم كه ما نمى‏توانيم ماهيت و ذات را بشناسيم؛ نمى‏توانيم معناى واقعى قدرت را درك كنيم؛ نمى‏توانيم چيستى عدالت را دريابيم، اما مى‏توانيم بفهميم كه عدالت ضرورت دارد و هستى داراى اصالت است. براى پاسخ به اين سؤالات نادانسته بايد از طريق وحى و نيز كمك بشر ازباب لطف و عنايت الهى بهره گيريم. عقل ما براساس انديشه‏هاى صدرايى، دوگونه است: 1 . عقل كشفى كه براساس آن كشف مى‏كنيم؛ 2 . عقل استلزامى كه مى‏پذيرد و تأييد مى‏كند؛ اما كشف نمى‏كند، چون خيلى اجمالى است.
در بحث آنتولوژى در دوباب بايد سخن گفت: اول مراتب شناخت؛ و دوم منابع شناخت. در بحث مراتب شناخت، معرفت و ادراكات ما بر سه نوع است: 1 . معرفت عقلى كه همان هستى‏شناسى است و به بررسى حقيقت اشياء مى‏پردازد؛ 2 . معرفت ماهيت؛ 3 . چگونگى‏ها. هر يك از اينها باهم متفاوت و داراى روش‏هاى خاصى هستند، اما لازم و ملزوم يك‏ديگر و در يك ساختار به هم‏پيوسته، باهم مرتبط مى‏باشند.

روش‏شناسى صدرالمتألهين

در بحث روش‏شناسى، در تفكر ملاصدرا سوال اساسى اين است كه اصلاً روش يعنى چه؟ روش، يعنى راهِ رفتن يا رفتن و يا چگونگى رفتن. با استفاده از مباحث قرانى كه صدرالمتألهين در اسفار ذكر كرده است، در مى‏يابيم كه از ديدگاه ايشان، تنها يك راه براى رسيدن به علم و معرفت وجود دارد؛ اما در داخل اين راه، سبيل‏هاى متعددى (سُبُل) قرار دارد. در قرآن واژه‏هاى طريق و سبيل، مطرح شده است و هر كدام كاربرد جداگانه‏اى دارد. ما يك صراط علم داريم و اگر منظور از روش، راه مى‏باشد، يك راه بيشتر نداريم؛ براى تقريب ذهن مى‏توانم اتوبان تهران ـ قم را مثال بزنم كه تنها يكى است اين‏را مى‏توانيم به صراط تشبيه كنيم، اما در داخل اين اتوبان، باندهايى تعبيه شده است كه آنها نيز در حكم سُبُل (سبيل‏ها) هستند. سبيل‏ها متعددند نه روش‏ها به معناى راه‏ها؛ سبيل‏ها متكثرند؛ البته نه به اين معنا كه مى‏توان ميان آنها شقاق ايجاد كرد، بلكه باندها و لاين‏ها به صورت مساوى و موازى يك‏ديگر امتداد پيدا مى‏كنند. طريق هم به معناى شيوه است كه از آن به متدولوژى تعبير مى‏شود. تكنيك‏ها نيز مثل اين است كه چطور بروم؟ مستقيم، مارپيچ، سريع، كند و ...؟ اين مسائل در شيوه‏هاى علم نيز مطرح است. خود كلمه روش از نظر من راهزن است.
در تفكر صدرايى تنها يك روش براى معرفت مطرح است، اما داخل اين روش، سه سبيل يا سه باند وجود دارد كه يكى از آنها روش تجربى و حسى است كه تنها بر پايه تجربه و حس استوار گرديده است و هيچ ملاك ديگرى در آن مطرح نيست. ملاصدرا در منطق خويش، به بيان روش پرداخته و در اين خصوص، استقراء، تمثيل، قياس، و ... را توضيح داده است. آن‏گاه شيوه‏هاى اينها آميزه و تركيبى از اين روش‏ها و شامل تكنيك‏هاى گوناگون است؛ مثلاً هم‏زمانى يا تقارن از جمله تكنيك‏ها و ابزارهايى است كه در اختيار روش قرار مى‏گيرند؛ چون در حقيقت، درباب شناخت، بيش از يك روش (به معناى راه) نداريم، اما اين روش متكثر است و در داخل آن سه روش وجود دارد كه هر كدام نظرى يا عملى‏اند. ما يك‏بار از واقعيت‏ها شروع مى‏كنيم و به مبانى، بودشناسى و پس از آن به بنيادشناسى مى‏رويم و يك‏بار هم از بنيادشناسى به بودشناسى باز مى‏گرديم كه اين مرحله تحققى و عملى است كه ملاصدرا طرح كرده، ولى شرح و تفصيل نداده است. او در پايان كارهايش تا حقيقت رفته و آخر كتاب شواهد وارد بحث نبوت مى‏شود و به جانب معكوس بر مى‏گردد كه وارد عمل شود. پس خلاصه كلام اين شد كه يك روش، داراى مراتب سه‏گانه است؛ همان‏طورى كه معرفت چنين مى‏باشد.

پديده‏شناسى

يكى ديگر از بحث‏هاى ملاصدرا «پديده‏شناسى» است كه شامل هستى‏شناسى، چيستى‏شناسى و چگونگى‏شناسى است و داراى جنبه‏هاى نظرى و عملى مى‏باشد. يك نكته جالب اين است كه از ديدگاه ايشان حكمت به معناى سياست مى‏باشد. اين تعبير از صدرالمتألهين است كه حكمت، اقتدا به سياست الهى مى‏باشد. در اين خصوص، فهم مبادى چگونگى‏شناسى، چيستى‏شناسى و هستى‏شناسى موضوع، اهميت بسيارى دارد. من به دوستانى كه علاقه دارند در مباحث هرمنوتيك وارد و از آن آگاه شوند، سفارش مى‏كنم كه قسمت اول اين كتاب را مطالعه كنند. در اين بخش، بحث متكلم بودن مورد توجه قرار مى‏گيرد كه آيا قرآن كتاب خداست يا كلام الهى؟ همان مطالبى كه دكتر سروش مطرح نموده كه اين كلام خداست؛ يعنى خداوند القاء كرده، اما پيامبر به زبان خويش و براساس قالب‏هاى بيانى آن روزگار، آن را بيان فرموده است. از ديدگاه ايشان، همه كتاب‏هاى آسمانى، كتاب الهى‏اند، اما قرآن تنها كتابى است كه هم كتاب الهى و هم كلامى الهى مى‏باشد كه براى شناخت تفاوت‏هايى كه در اين خصوص وجود دارد و نيز آشنايى با مباحث قرآن و هرمنوتيك، بايد به مطالب اين كتاب مراجعه كرد.
در اينجا به يكى از نكاتى كه در آن بحث مطرح شده است، اشاره مى‏كنم: پس اهل قرآن ديدگانى دارند كه با آن آيات الهى را مشاهده مى‏كنند و گوش‏هايى كه بدان كلمات را مى‏شنوند و دل‏هايى است كه بدان اسرار حكمت و رازهاى شريعت را تعقل مى‏كنند. يعنى قلب براى تعقل است و با آن هستى را مى‏شناسيم و مراد از راز، آن سرى است كه از جايى مى‏آيد و به جايى مى‏رود كه عقل آن را درك مى‏كند. وحى نيز روشى سمعى است. در آن‏جا مى‏گفت قرآن بايد براساس روش‏هاى هرمنوتيك تفسير شود، در اينجا مى‏گويد لازمه روش چيستى‏شناسى فقط تفسير و تدبر است و در اين خصوص بايد استنباط و اجتهاد صورت گيرد. بنابراين، اصول فقه و روش‏هاى اجتهادى در لايه ميانى و هستى‏شناسى كاربرد دارد. هم‏چنان‏كه روش‏هاى تجربى در چگونگى‏شناسى استفاده مى‏شود و همه اينها معرفتى را براى ما ايجاد مى‏كنند و صدرالمتألهين در اين بخش، به شرح و تفصيل تفسير و تدبر پرداخته است.
نكته پايانى اين جمع‏بندى اين است كه پديده‏ها به طور عام، پديده‏هاى انسانى و اجتماعى به طور خاص و پديده‏هاى سياسى كه راهبردى‏اند، به طور اخص، داراى سه مرتبه معرفتى و وجودى‏اند كه عبارتند از: هستى‏شناسى، چيستى‏شناسى و چگونه‏شناسى. براى شناخت اينها نيز تنها يك راه وجود دارد كه در داخل آن شيوه‏هاى گوناگونى مطرح مى‏شود؛ به تعبير ديگر، راه واحد است و در داخل آن، شيوه‏ها متكثر مى‏باشد؛ يعنى وحدت در عين كثرت تحقق پيدا مى‏كند و در اينجا وحدت لازمه كثرت و كثرت لازمه وحدت است و لازمه بقاء، تغيير مى‏باشد. مجموع اين مباحث به ما كمك مى‏كند كه رابطه مثبتى با محيط خويش برقرار كنيم و با هدف هدايت كردن سياست گام برداريم.

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار