انقلاب اسلامى ایران و نقطه آغاز خیزش بیدارى اسلامى2

انقلاب اسلامى ایران و نقطه آغاز خیزش بیدارى اسلامى

قسمت دوم

این مقاله در صدد بیان نقاط ضعف تحلیل‏هاى غربى در فهم و هضم ماهیت انقلاب اسلامى ایران بوده و ساحت تنگ مادى را مهم‏ترین دلیل ضعف تحلیل غرب مى‏داند در شماره پیش چهار تفسیر و روایت از تفاسیر نادرست غرب مورد بررسى قرار گرفت. در این قسمت نیز برخى تفاسیر دیگر تحلیل و بررسى شده است.

5. انقلاب ایران، انقلابى صرفاً شیعى و نه اسلامى

برخى از نظریه‏پردازان غرب، ضمن ایرانى خواندن مذهب تشیع، تلاش كرده‏اند تا انقلاب اسلامى را منحصراً انقلابى شیعى و نه اسلامى یاد كنند. به عنوان مثال؛ الویه روا مى‏نویسد: سال اول پيروزى انقلاب ایران، سال بیانات تند اتحاد و یكپارچگى مسلمانان بود، اما یك دهه بعد از آن، نفوذ تهران در میان سنیان مسئله‏اى بزرگ، پیچیده و حل نشدنى باقى ماند. از طرف دیگر؛ در بین سنیان، لغزش اسلام‏گرایى‏در بنیادگرایى معاصر، احساسات ضد شیعه را دوباره زنده كرد. در امیر نشین‏ها و سایر كشورهاى عربى‏خلیج [فارس [شیعه بودن به معنى جاسوس و بیگانه بوده است؛ به طورى كه عربستان سعودى از صدور ویزا به شیعیان پاكستان اجتناب مى‏كند.(1)
و یا مى‏نویسد: نظرات انقلاب ایران در بين جوامع شيعى در سراسر جهان انعكاس يافت و اين امر باعث شد كه در نظر جهانيان انقلاب اسلامى مترادف با تشيع باشد. همین وضع ایران بود كه سنى‏هاى خوشبین به انقلاب اسلامى را دل‏شكسته و ناامید ساخت، و آنان توسط اخوانى‏ها و وهابى‏ها جذب شدند. ایران از جامعه شیعیان سایر كشورها به مثابه ستون پنجم استفاده مى‏كند و با همین جوامع است كه علیه ناسیونالیسم عرب مى‏رزمد و در صدد بى‏ثبات ساختن حكومت‏هاى محافظه‏كار خاورمیانه است. انقلاب ایران از طرف دیگر نتوانست در ميان سنيان ريشه بگيرد. ایران از سال 1991 در صدد رفع این نقیصه برآمد و كوشید به عده‏اى از اسلام‏گرایان سنى نزدیك شود؛ مثلاً در آسیاى مركزى‏به تقویت تاجیك‏هاى فارسى زبان پرداخت تا مانع رشد تركیسم و بنیادگرایى سنى وابسته به عربستان سعودى‏و پاكستان شوند.(2)
اسپوزیتو نیز مى نویسد: در حالى كه تصورات زیادى در سراسر جهان اسلام در حال جولان بود، موفقيت‏هاى انقلاب ایران، شمارى از حكومت‏هاى مسلمان را بیمناك كرد. شیعیان در سایر كشورهاى خلیج [فارس [و پاكستان كه اقلیت مهمى را تحت حكومت سنى‏ها تشكیل مى‏دادند، جسورانه هویت فرقه‏اى خودشان را اظهار كرده، مراسم عبادى خود را به جاى‏آورده، نارضایتى خود را از حكومت موجود بیان نمودند. در همین زمان، حكام مسلمان و مخالفان اسلامى با «شبه خمینى» خواندن دشمنان خویش، دولت ایران را به دلیل نفوذ بى‏جا در سیاست داخلى خود متهم مى‏كردند.(3)
نكته‏اى كه مورد غفلت این گونه نظریه‏پردازان غربى قرار گرفته است این است كه انقلاب اسلامى ایران، در داخل مرز خود یك انقلاب كاملاً شیعى البته با رعایت حقوق دیگر مذاهب اسلامى و حتى اقلیت‏هاى دینى غیراسلامى و در بیرون از آن، یك انقلاب كاملاً اسلامى است. از همین‏روست كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى هم بر ضرورت وحدت جهان اسلام تأكید شده است:
به حكم آیه كریمه «انّ هذه امتكم، امه واحده و انا ربكم فاعبدون»(4) همه مسلمانان یك امت‏اند و دولت جمهورى‏اسلامى ایران موظف است سیاست كلى خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و كوشش پى‏گیر به عمل آورد تا وحدت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.(5)
و هم بر مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمى ایران تأكید شده است:
دین رسمى ایران، اسلام و مذهب جعفرى اثنى عشرى است و این اصل الى‏الابد غیرقابل تغییر است و مذاهب دیگر اسلامى اعم از حنفى، شافعى، مالكى، حنبلى و زیدى داراى احترام كامل مى‏باشند.(6)
به نظر مى‏رسد تأكيد نظريه‏پردازان غرب بر ماهيت شيعى انقلاب ایران به‏ويژه در مواقعى كه سخن از تعامل آن با جهان اسلام است و نه به هنگام تحليل رخ‏دادهاى داخلى آن بدين منظور است كه نوعى تقابل ميان آن و ديگر كشورهاى اسلامى كه غالباً سنى مذهبند، ایجاد كند. به این مطلب با زیركى در جمله ذیل از الویه روا آمده است:
بنابراین مخالفت‏هاى مذهبى قومى و ملى در جهان اسلام نسبت به تلاش‏هاى اتحاد دهنده قوى‏تر است. این تلاش‏ها هرچند ذهنى است و مى‏تواند مردم عامى را بسیج كند، اما نباید فراموش كرد كه هیچ‏گاه منتج به ایجاد انترناسیونال اسلامى نخواهد شد.(7)

6. انقلاب ایران، انقلابى شكست خورده

یكى از مسایلى كه نظریه‏پردازان غرب تلاش مى‏كنند تا شایع و رایج شود، بحث شكست الگوى اسلام‏گرایى در ایران است. الویه روا در این خصوص مى‏نویسد: نخستین الگوى شكست اسلام‏گرایى، انقلاب ایران است. جنگ با عراق، ایران را به پرچم‏دار تشیع و ناسیونالیسم ایرانى تبدیل كرد؛ در نتیجه توده‏هاى عرب از اين الگو روى برتافتند و ضرورتاً صدور انقلاب ایران به حلقه‏هاى وابسته و اقليت‏هاى شيعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد. انقلاب ایران به نظر محافظه‏كاران عرب، خطر بزرگى بود و باعث شد تا آنان در تقويت بنيادگرايى سنى تلاش كنند و بدين وسيله بتوانند مقابل پيشرفت انقلاب ایران را بگيرند. تلاش محافظه‏كاران عربى در این جنبه دو نتیجه دربرداشت از یك سو، زیاد شدن فاصله میان شیعه و سنى و در نتیجه، ناكام‏تر ماندن انقلاب ایران. به عنوان مثال؛ عقب‏نشینى و خروج روس‏ها در سال 1989 از افغانستان منتج به تشكیل دولت اسلامى نشد، بلكه به شدت درگیرى‏ها میان مجاهدین افغانى نیز افزود. از طرف دیگر رژيم‏هاى كشورهاى‏عربى تقريباً موفق به تسلط بر شكل اسلام‏گرايى خود شدند و هم‏زمان به تشكيل حركت‏هاى اسلامى اقدام كردند.(8)
جان فوران نيز معتقد به شكست انقلاب ایران مى‏باشد. وى معتقد است: از میان همه طبقه‏هاى شركت‏كننده در انقلاب، تنها بخشى از روحانیت، بخش‏هاى برگزیده‏اى از طبقه‏هاى بازارى و تا اندازه‏اى حاشیه شهرها از انقلاب بهره بردند. باید به خاطر داشت كه اسلام مبارزه آیت‏اللَّه خمینى تنها مورد قبول اقلیتى از ده‏ها هزار روحانى ایران واقع شد و تازه در میان این حامیان نیز بر سر مسائل اقتصادى و سیاسى اختلاف‏هاى متعدد و شدیدى وجود داشت. در میان عناصر بازارى، عده‏اى به خاطر كاهش تماس ایران با اقتصاد جهانى و فرصت‏هاى پدید آمده بر اثر انقلاب و جنگ، سود بردند، اما بسیارى نیز از لحاظ اقتصادى زیان دیدند و در معرض سركوب سیاسى قرار گرفتند. گذشته از شكست همه حزب‏هاى غیردینى، روشنفكران با تعطیل شدن دانشگاه‏ها به مدت دو سال به عنوان بخشى از مبارزه اسلامى‏كردن مواجه شدند؛ حداقل 200 هزار روشن‏فكر در فاصله سال‏هاى 1979 1982 م/ 1358-1361 ش كشور را ترك كردند. طبقه كارگر نیز امتیازهایى را كه در حیطه دست‏مزدها و كنترل بر تولید در سال 1979 م/ 1358 ش كسب كرده بود از دست داد؛ چون انجمن‏هاى اسلامى جاى شوراهاى كارگرى را گرفتند. بار دیگر كارخانه‏ها به كنترل مدیریت درآمدند. جنگ و سركوب نیز رفاه كارگران را مختل ساخت. طبقه‏هاى حاشیه شهرى كه پشتوانه اصلى حزب جمهورى اسلامى بودند، وضع زندگى‏شان اندكى بهبود پیدا كرد، اما مشكلات مسكن، تغذیه و اشتغال در حد گسترده‏اى به همان صورت باقى ماند. جمعیت 5/4 میلیونى تهران یك سال بعد از انقلاب به شش میلیون نفر رسید. زنان از مدرسه‏ها و اداره‏ها اخراج شدند. با تغییر دادن قانون خانواده، سن زناشویى از 18 سال به 13 سال كاهش یافت، اما دست مردان در طلاق دادن همسران‏شان بازتر شد. در روستاها مصادره زمین توسط دهقانان نكوهش شد یا نیروهاى مسلح زمین‏ها را به صاحبان‏شان بازگردانیدند. كردها مورد سركوب نظامى قرار گرفتند. سران ایل قشقایى در 1980 م/ 1359 ش به اتهام توطئه‏چینى علیه آیت‏اللَّه خمینى اعدام شدند. بدین ترتیب، این بار هم مثل سال‏هاى1905 - 1911 م/ 1284- 1290 ش و 1953 م/ 1332 ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمى درهم شكسته شد، به‏طورى كه مى‏توان گفت تنها معدودى از عناصر ائتلاف در سازمان‏هاى سیاسى به هدف خویش در برپایى انقلاب نایل آمدند.(9)
جان ال. اسپوزیتو نیز در مجموعه مقالاتى كه تحت عنوان «انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن» گردآورى كرده است، از نویسندگانى كمك گرفته كه معتقدند انقلاب ایران هرگز نتوانسته در جوامع اسلامى تأثیرگذار باشد. ادعاى‏نویسندگان این مقالات این است كه انقلاب اسلامى هرگز آن‏گونه كه انتظار مى‏رفت، صادر نشد. وى، به‏رغم اين‏كه معتقد است بازتاب جهانى انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است و فعالان مسلمان در بسیارى‏از نقاط جهان از پیروزى‏هاى برادران و خواهران ایرانى خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند و نیز این كه انقلاب ایران، به صورت الهام‏بخش براى دیگر ملت‏هاى مسلمان عمل كرده است، در ارزیابى نهایى‏اش از تأثیر و بازتاب این انقلاب، آن را مدلى غیردقیق كه به ایجاد یا هدایت تلاش‏هاى انقلابى نینجامیده و حداكثر گرایش‏هاى از پیش موجود در كشورهاى مسلمان را تقویت كرده یا شتاب بخشیده، مى‏شمارد.(10) وى در ادامه، مشخصاً به توصیف كمّ و كیف بازتاب انقلاب اسلامى در كشورهاى مسلمان مى‏پردازد و در همه موارد تلاش مى‏كند تحلیل‏هایى بر خلاف ظاهر مستنداتى كه خود نشان مى‏دهد، ارایه مى‏دهد. برخى از این تحلیل‏ها عبارتند از:
1. مسلمانان سنى خلیج پذیرش چندانى نسبت به جنبش‏هاى انقلابى به عنوان ابزارى براى ابزار نارضایتى نشان نداده‏اند. در حالى كه انقلاب ایران موجب بيدارى بسيارى از شيعيان شد و به ويژه به نسل جوان‏تر آگاهى سياسى و جرأت و جسارت بيش‏ترى نسبت به هويت و حقوق خود بخشيد، اما بازتاب فكرى و اعتقادى ایران محدود بوده است. علاوه بر این، شورش‏هاى توده‏اى در میان شیعیان به هیچ وجه تحقق نیافته است.
2. شاهرخ اخوى در كتاب «بازتاب انقلاب ایران بر مصر» نشان مى‏دهد كه اخوان‏المسلمين، گروه‏هاى رادیكال، سازمان‏هاى دانشجویى و چپ اسلامى همه به این نتیجه رسیدند كه مصر نیز مى‏تواند سازمان سیاسى خود را از اساس تغییر دهد. آنان از روح و راه انقلاب الهام مى‏گرفتند، اما خواهان بازتولید مدل ایران نبودند. با گذشت چند سال، حمایت فعالان مصرى از بسیارى اقدامات و سیاست‏هاى ایران كمتر شده، ولى ستایش از خود انقلاب افول نكرده است.
3. تونس به ریاست جمهورى حبیب بورقیبه معمولاً غیرمذهبى‏ترین حكومت جهان عرب تلقى مى‏شد. برعكس، معمر قذافى در لیبى در دهه 1970، اصلاحات و قوانین اسلامى را معمول كرد. به همین نحو، بورقیبه به مخالفت با ایران برخاست و حال آن‏كه قذافى در طول جنگ ایران و عراق از ایران حمایت كرد. با این حال، لیزا اندرسون در كتاب «تونس و لیبى: واكنش‏هايى به تحريكات اسلامى» استدلال مى‏كند كه بورقيبه و قذافى در برخى واكنش‏هاى كلى نسبت به انقلاب ایران اشتراك نظر داشتند. هر دو رهبر، الگوى این انقلاب را تهدیدى براى رهبرى سیاسى خود تلقى‏مى كردند و گروه‏هاى مخالف در هر دو كشور لیبى و تونس در الگوى ایران ضرورت كلى پاسخ‏گو شدن و مسوءولیت‏پذیرى اسلامى رهبران سیاسى را مى‏دیدند. حكومت بورقیبه كه انقلاب اسلامى را افراطى مى‏دانستند، نخست كوشید این فعالان را با برچسب «خمینیست» متهم كند و سپس رهبران آن را دستگیر و به زندان افكند. حكومت همچنان به تلاش‏هاى خود در بى‏اعتبار كردن مخالفان اسلامى از طریق اتصال آنها به ایران ادامه داد؛ گرچه تقریباً شواهدى دال بر ارایه چنین ارتباطى وجود نداشت. از این گذشته، در سال 1981، راشد الغنوشى رهبر ام. تى. آى در حمایت خود از انقلاب تعدیل كرد و از كاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسى در تونس امتناع ورزید. اندرسون معتقد است كه هرچند رویدادهاى ایران ممكن است مخالفان اسلام‏گرا را تأیید و تقویت كرده باشد، ولى نفوذ ایران در تونس و لیبى حداكثر جنبه غیرمستقیم داشته است.
4. بیش‏ترین نفوذ مستقیم، نیرومند و پایدار ایران در لبنان بوده است، با این حال، ریچارد تورتون در كتاب «لبنان: جدال داخلى و ارتباط با ایران» استدلال مى‏كند كه «با آن‏كه ایران از تأثیر و نفوذ برخوردار است، ولى همیشه تعیین كننده مسیر سیاست لبنان نیست. تنها كافى است نگاهى به محمدحسین فضل‏الّله پیشواى روحانى حزب‏الّله بیفكنیم كه با وجود اذعان به نقش ایران به عنوان مدلى از انقلاب اسلامى، تصریح كرده است كه جمهورى اسلامى در لبنان را باید هدفى دانست كه براى آینده قابل پیش‏بینى غیرممكن است».
5. الویه روا در كتاب «مجاهدین و آینده افغانستان» بر این نظر است كه به رغم مجاورت افغانستان با ایران، بازتاب كلى انقلاب ایران بر مجاهدين كه اكثر آنان سنى هستند، جزیى بوده و تأثیر ایران در میان شیعیان كه تقریباً 15 درصد جمعیت افغانستان را تشكیل مى‏دهند، بسیار محسوس‏تر بوده است. روا بر این نظر است كه موضع ضد آمریكایى‏ایران در حقیقت قوى تر از همبستگى این كشور با مسلمانان است و به این ترتیب «ایران پیوسته از هرگونه مداخله مستقیم به نفع مجاهدین مى‏پرهیزد».
6. چهره‏هاى مذهبى در ایران كه بر انقلاب مسلط شدند، بر مبارزه همه مخالفان تأكید مى‏ورزیدند. نداى وحدت این نهضت به زبان كلى اسلامى بیان مى‏شد و براى گروه‏هاى مذهبى بخصوصى طرح نمى‏گردید. با این حال، در عراق توجه و علاقه به انقلاب از آغاز گستره محدودترى داشت؛ به گونه‏اى كه هم حكومت و هم شهروندان یكسان به جنبش به چشم نهضتى مشخصاً شیعه‏گرایانه مى‏نگریستند. از سوى دیگر؛ از میان آنان كه در باب وضعیت سیاسى‏عراق قضاوت نادرستى داشتند، سران رژیم ایران بودند كه درباره جامعه شیعه در عراق یك رشته برداشت‏هاى غلط داشتند. تحلیل آنان عمدتاً بر پایه تجربه آنان از شیعیان نجف و نه شیعیان همه عراق بود، اما به كل جامعه عراق تعمیم داده شده بود. درك نادرست دیگر از عراق بر این پایه استوار بود كه انقلابیون ایران بر اثر تجربه خود از شاه، گمان مى‏كردند كه در زیر ظاهر اقتدارگرایى عراق، انفجار شورش مردمى را مى‏شد انتظار كشید.
7. مسلمانان آفریقا به طور سنتى از میراث كهن اصلاح‏گرى و احیاگرى اسلامى برخوردارند كه جنبش فولانى در نیجریه قرن هیجدهم و نهضت مهدیون در سودان سده نوزدهم از آن جمله است. از این رو، عجیب نیست كه در سال‏هاى اخیر، سودان و نیجریه كه اولى وسیع‏ترین كشور آفریقا و دومى پرجمعیت‏ترین كشور این قاره است، همراه با دیگر نواحى آفریقا شاهد ظهور موج اسلام‏گرایى بوده‏اند. در سپتامبر 1983، جعفر نمیرى رییس‏جمهور سودان تلاش‏هاى خود را در جهت اسلامى كردن دولت و جامعه سودان رسمیت داد. نمیرى درسال 1969، طى كودتایى به قدرت رسیده بود. وى همچون معمر قذافى از ستایندگان جمال عبدالناصر رییس‏جمهور در مصر بود و انقلاب خود را زیر چتر ناسیونالیسم عربى ناصر قرار داد. نمیرى در همانندى دیگرى با قذافى، در دهه 1970 به اسلام گرایش یافت تا رژیم و ایدئولوژى ناسیونالیستى خود را تقویت كند و نیز به مقابله و جذب مخالفان اسلامى خویش بپردازد. در سال 1978، دكتر حسن الترابى رهبر اخوان المسلمین سودان به سمت دادستان كل تعیین شد و از 1978 تا 1983 حكومت سودان به طور فزاینده‏اى به سمت اسلامى شدن پیش رفت. از 1983 تا 1986 نمیرى برنامه خود را در خصوص اسلامى كردن اجرا كرد كه شامل به كارگیرى دادگاه‏ها، نهادها و قوانین اسلامى بود. چرخش نمیرى به سوى‏اسلام آشكارا حاصل عوامل داخلى بود، اما از واقعیت‏هاى وسیع‏تر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبى) و جهان گسترده‏تر اسلام نیز تأثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمايلات موجود را تقويت كرد، اما نقش تعیین كننده در نوپیدایى اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانى‏چون ترابى و صادق المهدى (رهبر مهدیون و نخست‏وزیر سودان در سال‏هاى 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندكى پس از انقلاب با امام خمینى در ایران دیدار كردند، اما هدف آنها بیش‏تر ابراز همبستگى با اهداف و آرمان‏هاى انقلاب بود تا اعلام تعهد به امام خمینى یا كسب حمایت ایران. در واقع، جهت‏گیرى و دیدگاه فكرى ترابى‏و صادق المهدى بسیار بیش از امام خمینى به على شریعتى نزدیك بود. همچنان كه جان ا. ول در كتاب «اسلامى كردن امور در سودان و انقلاب ایران» نشان مى‏دهد، سودان از سنت اسلامى سرشارى برخوردار است. این نقش تاریخى‏اسلام در تشكیل و توسعه سودان نوین؛ حضور سازمان‏هاى اسلامى نظیر مهدیه، ختمیه و اخوان المسلمین؛ سنت حكومت اسلامى، علاوه بر اعتراض و مخالفت اسلامى، همه به پيش از انقلاب ایران بر مى‏گردد. در نتیجه، نه حكومت نمیرى و نه مخالفان، لازم یا مفید ندیدند خیلى به حمایت ایران یا بى‏اعتبار كردن مخالفان از طریق حمله به نفوذ «خمینیسم» اتكا كنند. ول نتیجه مى‏گیرد كه تجربه اسلامى كردن در سودان پیوندى با ایران نداشت.
8. در دهه 1960، مسلمانان شوروى به طور فزاینده به ارزش‏ها و سنت‏هاى اسلامى روى آوردند و مجامع مخفى، نهادها و مدارس اسلامى غیررسمى توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروى‏نه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افكار اسلامى ، بلكه از این رو گسترش يافت كه با سال‏هاى دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بى‏تحركى سیاسى، ناكامى اقتصادى، فساد گسترده و افول سیطره مركزى در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتى محلى و نهادهاى غیررسمى جدید در میان 50 میلیون مسلمان شوروى نقش داشت.
9. بازتاب انقلاب ایران بر جوامع مسلمان جنوب شرقى آسيا عمدتاً غيرمستقيم بوده است. در مالزى و اندونزى، انقلاب، هم ایدئولوژى و عقاید سیاسى اسلامى را برانگیخته و هم توانایى حكومت محلى رادر توجیه نظارت و سركوب جنبش‏هاى مخالفان اسلام‏گرا تقویت كرده است. با این حال، در مدت زمان كوتاهى، فعالان در مالزى و اندونزى سریعاً از آیت‏الله خمینى فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت‏گیرى و زیاده‏روى‏هاى حكومت روحانى ایران نگرانى داشتند و حكومت‏هاى مالزى و اندونزى نیز براى بى‏اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامى به طرح اتهاماتى‏چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیكال» مى پرداخت. همان‏طور كه فرد فون درمهدن در كتاب «جنبش‏هاى اسلامى‏مالزى و اندونزى و ارتباط با ایران» مى‏نویسد: «انقلاب ایران همچون دیگر موقعیت‏هاى اسلامى، اثر مهمى‏بر عناصر آگاه مذهبى داشت... این انقلاب، یك سلسله نیروهاى دیگر را تقویت كرد كه از احیاى اسلام در این منطقه قوت مى‏گرفتند. در همان حال كه زیاده‏روى‏هاى نسبت داده شده به رژیم جدید در تهران و جنگ طولانى ایران و عراق جاذبه انگیزشى اولیه بسیارى از فعالان را نسبت به تجربه ایران تضعیف كرد».(11)
در خصوص این تحلیل‏ها توضیحات ذیل ضرورى به نظر مى‏رسد:
الف - آن‏چنان كه مشاهده مى‏شود، در تحلیل‏هاى فوق، به انحاى مختلف از بیان صریح و پررنگ بازتاب و تأثیر انقلاب اسلامى در دیگر جوامع اسلامى طفره رفته شده است. این در حالى است كه با تأمل در همان مقدار مطالب ذكر شده در مقالات كتاب اسپوزیتو، مى‏توان برخى از مهم‏ترين مظاهر بازتاب انقلاب ایران در كشورهاى اسلامى را به شرح ذيل مشاهده كرد:
نقش بیداركنندگى و آگاهى‏بخشى انقلاب اسلامى (كشورهاى خلیج)، تقویت اسلام‏گرایان، ایجاد نفرت عمومى‏نسبت به اسراییل كه در مخالفت علنى با پیمان كمپ دیوید تبلور یافت، جا افتادن ایده ضرورت تغییر در سازمان سیاسى مصر، الهام‏گيرى از انقلاب ایران و ستايش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامى به دستور معمر قذافى (لیبى)، جسارت یافتن در بیان خواسته‏هاى اسلامى، مخالفت با اسلام‏زدایى و تقویت گروه‏هاى‏اسلامى از جمله جامعه حفظ قرآن كریم (تونس) تأسیس «جبهه آزادى‏بخش مسلمان بحرین» در پى تبلیغ آقاى مدرسى (بحرین)، پذیرش رهبرى روحانى ایران، استفاده از تصاویر حضرت امام كه نماد و مظهر انقلاب دینى ما در خارج از كشور است در نشریات، منازل و اماكن عمومى متعلق به حزب‏الله و قرار دادن اصول و آرمان‏هاى انقلاب اسلامى ایران به عنوان یك استراتژى براى حزب‏الله (لبنان)، تشكیل اتحاد هشت‏گانه احزاب تشیع در برابر اتحاد هفت‏گانه احزاب سنى، ایجاد و تشدید روحیه مقاومت دینى آنها در برابر شوروى و ایجاد فضاى امن و بى‏مخاطره براى مجاهدان و خانواده‏هاى آنها در ایران (افغانستان)، رشد نهاد، انجمن‏ها و مدارس اسلامى، رشد تقاضاها و درخواست‏هاى مناسب با فرهنگ ایرانى، نهادینه شدن رسمى آموزش‏هاى اسلامى، تقاضاى برچیده شدن مرز رسمى‏میان ایران و آذربایجان شوروى و... (شوروى)، تقویت شدن «جبهه آزادى بخش ملى مورو» و نیز تقویت سایر اسلام‏گرایان به گونه‏اى كه فرد فون درمهدن در كتاب «جنبش‏هاى اسلامى مالزى و اندونزى و ارتباط با ایران» مدعى مى‏شود: «اسلام در هیچ جاى دیگرى چنین پیروزى قاطعى بر نیروهاى غرب نداشته است» (شرق آسیا).
موارد یاد شده، تنها برخى از اعترافاتى است كه نويسندگان مقالات كتاب اسپوزيتو براى چفت و جور كردن تحليل‏هاى انحرافى و تحريفى خود مبنى بر بازتاب اندك و كم و احياناً منفى انقلاب ایران در سرزمين‏هاى اسلامى‏ناگزير از اعتراف بدان‏ها شده‏اند. این موارد، علاوه بر این‏كه بخش كمى از تأثيرات و بازتاب‏هاى انقلاب اسلامى در كشورهاى اسلامى را نشان مى‏دهد و به طور حتم، موارد واقعى این تأثیرات به مراتب بیش‏تر از این‏هاست، از سوى دیگر، در اكثر قریب به اتفاق موارد، مصادیق جزئى و كوچك و غیرمحورى بازتاب‏هاى مذكور است. به نظر مى‏رسد از سر تعمد تلاش شده است تا تأثیرات كلان، مستمر و بنیادینى كه انقلاب اسلامى در كشورهاى مذكور داشته است، نادیده گرفته شود.
ب - نویسندگان مذكور تلاش كرده‏اند تا در مواردى كه اذعان به تأثیر انقلاب اسلامى بر نهضت‏هاى آزادى‏بخش، جریان‏هاى اسلام‏گرا و توده‏هاى مردم كشورهاى مسلمان داشته‏اند، منشأ تأثیر آن را تقلیل دهند. از همین‏رو، همواره تأكید كرده‏اند كه آن كشورها بیش از آن‏كه متأثر از آراء و اندیشه‏هاى حضرت امام باشند، متأثر از آراء دكتر شریعتى هستند. به عنوان مثال؛ در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در كشورهاى جنوب شرق آسیا مى‏نویسند:
در حالى كه [امام [خمینى مظهر قدرت و نیروى انقلاب اسلامى است، اثرگذارى ایران بر مالزى و اندونزى بیش‏تر مدیون نوشته‏هاى على شریعتى بوده است تا [امام [خمینى. آثار شریعتى به طور گسترده در دسترس است و در نشریات متنفذى چون پریسما، رساله و داكوه [دعوت[ آزادانه مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد.
یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در سودان مى‏نویسند: در واقع، جهت‏گیرى و دیدگاه فكرى ترابى و صادق المهدى بسیار بیش از [امام[ خمینى به على شريعتى نزديك بود.
حتى در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در لبنان مى‏نویسند: بنیان‏گذار امل، سيد موسى صدر كه غيبت او در سال 1978 نقطه عطف مهمى در تحرك و بسيج شيعيان بود از ايدئولوژى و آرمانى حمايت كرد كه بيش از تجديدنظر طلبى شيعى آيت الّله خمینى به اصلاح‏طلبى على شريعتى‏نزديك بود.
به نظر مى‏رسد تلاش گسترده آنها براى جایگزینى دكتر شریعتى به جاى حضرت امام، به منظور به حاشیه راندن وجه تأثیر دینى انقلاب اسلامى كه نماد آن حضرت امام مى‏باشد در كشورهاى مذكور باشد.
ج - نویسندگان مذكور در كشورهایى كه هم‏زمان و یا پس از جریان اسلام‏خواهى انقلابیون ایرانى به شكل كاملاً مشابهى شاهد رشد اسلام‏گرایى بوده‏اند، تلاش كرده‏اند تا وانمود كنند كه این اسلام‏خواهى ارتباطى با انقلاب اسلامى‏ایران نداشته و بلكه بیش‏تر جنبه داخلى و یا حداقل جنبه غیردینى داشته است. به عنوان مثال در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در سودان مى‏نویسند:
چرخش نمیرى [رییس‏جمهور اسبق سودان [به سوى اسلام، آشكارا حاصل عوامل داخلى بود، اما از واقعیت‏هاى وسیع‏تر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبى) و جهان گسترده‏تر اسلام [(نه مشخصاً انقلاب ایران) [نیز تأثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمايلات موجود را تقويت كرد اما نقش تعیین كننده در نوپیدایى اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانى چون ترابى و صادق المهدى(رهبر مهدیون و نخست‏وزیر سودان در سال‏هاى 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندكى پس از انقلاب، با [امام[ خمینى در ايران ديدار كردند، اما هدف آنها بیش‏تر ابراز همبستگى با اهداف و آرمان‏هاى انقلاب بود تا اعلام تعهد به [امام [خمینى يا كسب حمايت ايران.
و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در شوروى مى‏نویسند: در دهه 1960، مسلمانان شوروى به طور فزاینده به ارزش‏ها و سنت‏هاى اسلامى روى آوردند و مجامع مخفى، نهادها و مدارس اسلامى غیررسمى توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروى‏نه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افكار اسلامى ، بلكه از این رو گسترش يافت كه با سال‏هاى دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بى‏تحركى سیاسى، ناكامى اقتصادى، فساد گسترده و افول سیطره مركزى در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتى محلى و نهادهاى غیررسمى جدید در میان 50 میلیون مسلمان شوروى نقش داشت.
و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامى در لیبى مى‏نویسند: قذافى ضرورى دانست كه در طول جنگ ایران و عراق با ایران متحد شود، با این حال، به طورى كه آندرسون مى‏نویسد: «این روابطى بود كه بیش از ارزش‏هاى مشترك، بر اشتراك در خصومت‏ها و نفرت‏ها متكى بود». عمدتاً نسبت به آن چیزى كه هر دو رژیم آن را نفوذ وحشتناك امپریالیسم غرب مى‏انگاشتند.
د. نویسندگان مذكور تلاش كرده‏اند تا مكرر به مواردى از سرخوردگى كسانى كه دل به انقلاب اسلامى سپرده‏اند اشاره كنند تا از این طریق نشان دهند كه اگر هم انقلاب ایران در آغاز تأثیرى داشته است، دیرى نپاییده است كه این تأثیرگذارى مثبت به تأثیرگذارى منفى تبدیل شده است. به عنوان مثال؛ در خصوص تأثیر انقلاب اسلامى در سودان مى‏نویسند: در سال 1981، راشد الغنوشى رهبر ام. تى. آى در حمایت خود از انقلاب تعدیل كرد و از كاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسى در تونس امتناع ورزید.
و یا در خصوص تأثیر انقلاب اسلامى در جنوب شرق آسیا مى‏نویسند: فعالان مسلمان در آسیاى جنوب شرقى همچون همگنان خود به انقلاب 1357 متوسل شدند و تهران را واداشتند پاسخ توجهات و احترامات آنها را به آیت‏الّله ]خمینى [بپردازند. با این حال، در مدت زمان كوتاهى، فعالان در مالزى‏و اندونزى سریعاً از ]امام [خمینى فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت‏گیرى و زیاده‏روى‏هاى حكومت روحانى‏ایران نگرانى داشتند و حكومت‏هاى مالزى و اندونزى نیز براى بى‏اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامى به طرح اتهاماتى چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیكال» مى‏پرداختند.
هـ . نویسندگان مذكور، به دلیل جهل در ماهیت انقلاب اسلامى، اولاً بازتاب آن را تنها به جوامع اسلامى محدود كرده‏اند و ثانیاً در همان جوامع اسلامى هم بازتاب را تنها در مواردى جستجو كرده‏اند كه مستقیماً گروه یا جریانى به نوعى وابستگى به ایران اسلامى داشته باشد. این در حالى است كه اولاً نظر به ماهیت دینى انقلاب اسلامى، نباید محدوده تأثیرگذارى آن را به گستره جوامع اسلامى منحصر كرد. استدلال این است كه در جهان قرن بیستم كه اساساً بشر از دین روى برتافته و بر این گمان است كه دیگر عصر دین و توان آن در اداره حیات سیاسى اجتماعى بشر گذشته است،(12) انقلابى با اتكاء به دین صورت گرفته است و به طور طبیعى اولین پیام آن این است كه حتى در قرن بیستم نیز مى‏توان به دین تكیه كرد و با اتكاء به آن تحول و پویایى ایجاد كرد. به تبع این پیام، در بسیارى از دانشگاه‏هاى معتبر اروپا و آمریكا كرسى‏هاى دین‏پژوهى و در بیرون از دانشگاه‏ها، موءسسات دین‏پژوهى از رشد روزافزونى برخوردار شد.(13) این امر نیز مى‏تواند یكى از مهم‏ترین بازتاب‏هاى جهانى انقلاب اسلامى دیده شود كه به كلى از نگاه نویسندگان مقالات كتاب اسپوزیتو به دور مانده است.
از سوى دیگر، حتى در جوامع اسلامى نيز مفهوم تأثيرگذارى انقلاب اسلامى از معنى گسترده‏تر از آنچه نویسندگان مذكور تلقى كرده‏اند، دارد. این بازتاب تنها بدین معنا نیست كه حتماً باید در آن كشورها نیز انقلابى آن هم كاملاً تحت فرماندهى ایران! صورت گرفته باشد، بلكه بدین معنى است كه انقلاب ما از وجوه متفاوتى توانسته در آنها تأثیرگذار باشد. به عنوان مثال؛ در فلسطین، لبنان، افغانستان و دیگر كشورهاى اسلامى كه خود درگیر جنگ بوده‏اند، بیش‏تر صبغه ضد امپریالیستى انقلاب اسلامى و در كشورهایى كه خود درگیر با حاكمان مستبد و عمدتاً دست‏نشانده خود درگیر بوده‏اند، بیش‏تر صبغه آزادى‏خواهى و استقلال طلبى انقلاب اسلامى و در كشورهایى كه در شرایط انفعال نسبت به یكى از ایسم‏هاى شرقى و غربى بوده‏اند، بیش‏تر پیام اصالت به خویشتن اسلامى انقلاب اسلامى و... تأثیرگذار بوده است.

انقلاب ایران؛ انقلابى پوپولیستى

یكى دیگر از دریافت‏هاى اشتباه نظریه‏پردازان غرب از ماهیت انقلاب اسلامى این است كه توجه ویژه رهبران انقلاب اسلامى به مردم را با واژه منفى پوپولیسم(14) یاد كرده‏اند. این در حالى است كه آن‏چه در تعریف پوپولیسم آمده با آن‏چه وجود آن را در ایران ادعا مى‏كنند، ناهم‏خوانى دارد. در تعریف پوپولیسم آمده است:
بزرگ‏داشت مفهوم مردم یا خلق تا حدّ مفهومى مقدس و باور به این‏كه هدف‏هاى سیاسى را مى‏باید به خواست و نیروى مردم، جدا از حزب‏ها و نهادهاى موجود پیش برد. مردم‏باورى خواست مردم را عین حق و اخلاق مى‏داند و این خواست را برتر از همه سنجه‏ها و سازوكارهاى اجتماعى مى‏شناسد و بر آن است كه مى‏باید میان مردم و حكومت رابطه مستقیم وجود داشته باشد.(15)
اما مستند نظریه‏پردازان غربى در پوپولیسم خواندن انقلاب اسلامى، برخى از جملاتى است كه حضرت امام (ره) از آن حیث كه رهبر مردم بوده به نمایندگى از آنها گفته است. به عنوان مثال؛ جان فوران مى‏نویسد: فرهنگ سیاسى مسلط و در حال پیدایش، به اسلام پوپوليستى آيت‏اللَّه خمینى تعلق داشت... آيت‏اللَّه خمینى در اواخر سال 1978 م/ 1357 ش گفته بود: من حرف مردم را مى‏زنم... ما همان مطلبى را تعقیب مى‏كنیم كه در نهاد و آرزوى دیرینه آنهاست. [آنها [ما را خدمتگذار خود مى‏دانند. از این جهت، من مسائلى را كه همیشه خواست ملت است طرح مى‏كنم. زبانى كه آيت‏اللَّه خمینى در سخنان خود مردم را مخاطب قرار مى‏داد، شامل عبارتى نظیر: «مردم آگاه، مبارزه و شجاع ایران»، «ملت عزیز و شجاع» و «ایران مظلوم» بود و همه این‏ها احساسات ملى مردم را برمى‏انگیخت. او مدام اصطلاحات اسلامى «امت مبارز اسلامى» و «مردم مسلمان ایران» را به كار مى‏برد. روحانیت عملاً با به كارگیرى عباراتى نظیر: «انتظار مى‏رود همه ملت اسلام مشاركت كند»، «این یك تكلیف الهى است كه باید انجام شود»، «این یك تكلیف الهى است» و «بر عهده مردم ایران است» و... مردم را به شركت در راهپیمایى‏ها دعوت مى‏كرد... از مضمون‏هاى دیگر پوپولیسم مذهبى تأكید بر فضیلت شهادت بود كه به مردم در تظاهرات عظیم جرأت و جسارت مى‏بخشید.(16)
واقعیت این است كه در تعاریف غربى‏ها مرز مشخصى میان پوپولیسم و خدوم مردم بودن وجود ندارد. آیا اگر یك نماینده مردم به وعده‏هایى كه پیش از احراز منصبش به مردم داده كه مسلماً احقاق حقوق مردم در رأس آنها مى‏باشد بخواهد عمل كند و بر آنها پاى بفشارد، پوپولیست خواهد بود؟ در غیر این صورت، آیا اساس نمایندگى مورد سوءال قرار نمى‏گیرد؟
آنچه را كه فوران در خصوص تكليف خوانده شدن شركت در انتخابات توسط رهبران دينى انقلاب ایران مطرح كرده، در بدترین و نازل‏ترین شكل خود، نوعى تبلیغات البته از سنخ دینى آن خواهد بود و تنها در صورتى مى‏تواند مورد پرسش و تردید قرار گیرد كه پیش از آن، اساس تبلیغات در نظام سیاسى مورد تردید قرار گرفته باشد.
از سوى دیگر؛ برخلاف آن‏چه در تعریف پوپولیسم آمده كه «خواست مردم را عین حق و اخلاق مى‏داند»، در انقلاب اسلامى و به‏ویژه در اندیشه سیاسى حضرت امام (ره) مردم چنین جایگاهى ندارند. آن‏چه براى حضرت امام (ره) مهم است، دیدگاه اسلام است، او مى‏خواهد مردم خواست‏هاى خود را با خواست‏هاى اسلام تنظیم كنند، نه این‏كه حكومت اسلامى خواست‏هاى خود را با خواست‏هاى مردم تنظیم كند. البته حضرت امام (ره) نظر به این‏كه به مردم و ایمان آنها به اسلام باور داشت، معتقد بود كه «ملت اسلام را مى‏خواهد».
اشتباه نظریه‏پردازان غربى در این است كه تصور مى‏كنند تنها شكل شایسته ارتباط مردم با حكومت همان شكلى‏است كه آنها در انواع دموكراسى هاى خود بیان كرده‏اند. این در حالى است كه نوع رابطه ویژه‏اى كه اسلام میان حاكم، حكومت و مردم برقرار مى‏كند به مراتب از انواع دموكراسى‏هاى غربى مترقى‏تر است: در اسلام، از سویى، حكومت تكلیف و رسالت حاكم تلقى شده؛ از سویى، حاكم، خادم مردم معرفى شده و از سویى، مردم در حین این‏كه «ولى‏نعمت» حاكمان هستند، مطیع و فرمان‏بردار نیز هستند.

پى نوشت‏ها:

1. تجربه سیاسى اسلام، صص 135 136.
2. تجربه سیاسى اسلام، ص 196.
3. جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى، (تهران: باز، چ 1، 1382)، صص 49 50.
4. سوره مباركه انبیاء، آیه شریفه 92.
5. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، فصل اول، اصل یازدهم.
6. همان.
7. تجربه سیاسى اسلام، ص 136.
8. همان، صص 117 118.
9. مقاومت شكننده، صص 586 588.
10. جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى، (تهران: باز، چ 1، 1382)، ص 19.
11. ر. ك: انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، صص 20 30.
12. براى اطلاع تفصیلى، ر.ك: احمد رهدار، «وضعیت دین در جهان پیش از پیروزى انقلاب اسلامى»، ماهنامه رواق اندیشه، ش 40، صص 3 ـ 29.
13. براى اطلاع تفصیلى، ر.ك: مهدى گلشنى، علم و دین و معنویت در در آستانه قرن بیست‏ویكم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ 1، 1379).
14. Populism .
15. داریوش آشورى، دانش‏نامه سیاسى، (تهران: مروارید، چ 5، 1378)، 299.
16. مقاومت شكننده، ص 574.

پگاه حوزه

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار