|
فلسفة هنر يكي از اقسام فلسفههاي مضاف، فلسفة هنر است. فلسفة هنر به تبيين چيستي هنر و مباني نظري و فلسفي آن ميپردازد. گاهي از اين مباني نظري با عنوان مباني متافيزيكي و مابعدالطبيعي هنر اسم برده ميشود. بايد توّجه داشت كه در اين كاربرد، «متافيزيك» يا «مابعدالطبيعه» به معناي عامّ به كار رفته و معادل «الاهيّات» نيست. اساسيترين پرسشها در فلسفة هنر عبارتند از «هنر چيست» «ويژگي ذاتي هنر كه در همه هنرها محفوظ و ثابت است، كدام است؟» «منشأ هنر چيست؟» «غايت و هدف هنر چيست؟» «مصاديق هنر كدامند؟» «كاركردهاي هنر برای شخص هنرمند و مخاطبها چيست؟» «كاربردهاي هنر چيست؟» «آيا هنر ميتواند معرفتزا يا معرفتافزا باشد يا نه؟ همچنين ميتوان گفت فلسفة هنر به تبيين مبادي و مباني غير هنري هنر يا مباني تئوريك و فلسفي هنر ميپردازد.
ريشهشناسي واژه هنر واژه «هنر» در زبانهاي اروپايي به يوناني «تِخْنِه» (techne) به لاتين «آرتوس» و «آرتيس» (artis) و «آرس» (ars)، به فرانسه «آر» (ar) و به انگليسي «آرت» (art) و به آلماني «كونست» (kunst) گفته ميشود كه از ريشة هندي و اروپايي ar به معناي ساختن و به همپيوستن و درست كردن آمده است.
اين الفاظ در تاريخ گذشته اروپا فقط براي هنرهاي خاصّ بهكار نميرفته؛ بلكه به معناي فضيلت هم بهكار ميرفته است. هر چند بيشترين كاربرد آن در فرهنگ يوناني در اصطلاح هنرهاي هفتگانه يونان و در قرون وسطا در اصطلاح هنرهاي آزاد بوده است كه هنرهاي فكري بودهاند.
اصل و ريشة هنر در زبان فارسي به سانسكريت باز ميگردد و با لفظ «سونر» (sunar) و «سونره»، (sunara) كه در اوستايي و پهلوي به صورت هونر(hunar) و هونره (hunara) (سو = هو به فارسي نيك و خوب، نر و نره به فارسي به معناي مردي و زني) به معناي نيكمردي و نيكزني، همريشه است. در زبان فارسي قديم نيز «چهار هنران» به معناي فضايل چهارگانه شجاعت، عدالت، عفت و حكمت( به معناي فرزانگي) آمده است.
واژه هنر در قلمرو زبان فارسي در طول تاريخ معاني متنوع داشته؛ از جمله به معناي كمالات، فضايل، حسنات، برتريها، صفات نيك، بهتوانايي، قابليّتها، توانمندي، قدرت، صنعت، حرفه، كسب، و خطر و تهديد كار رفته است
چون غرض آمد هنر پوشيده ماند *** صد حجاب از دل به سوي ديده شد
حافظ
قلندران حقيقت به نيم جو نخرند *** قباي اطلس آن كس كه از هنر عاري است
سعدي
گر هنر داري و هفتاد عيب *** دوست نبيند بجز آن يك هنر
اگر مرد هست از هنر بهرهور *** هنر خود بگويد نه صاحب هنر
سعدي
تكيه بر تقوا و دانش در طريقت كافريست *** راهرو گر صد هنر دارد توكل بايدش
عيب مي جمله بگفتيهنرش نيز بگو *** نفي حكمت مكن از بهر دل عامي چند
عشق ميورزم و اميد كه اين فنّ شريف *** چون هنرهاي دگر موجب حرمان نشود
حافظ
با صرف نظر از معناي عامّ هنر كه حتي امروزه هم كاربردی گسترده دارد، هنر در معناي خاصّ خود به مصاديق ويژهاي از قبيل شعر، نقّاشي، فيلم، عكّاسي، خطّاطي، تئائر، منبت كاري، مجسّمهسازي، نمايشنامه نويسي، و... اطلاق ميشود.
ماهيّت هنر مفهوم هنر از جمله مفاهيمي است كه در طول تاريخ انديشه، دهها بلكه صدها تعريف براي آن ارائه شده، در حاليكه هنوز هم عقيده بر اين است كه تعريف تامّ و تمام براي هنر عرضه نشده است. مفهوم هنر از اين حيث با مفاهيمي از قبيل «دين»، «فرهنگ» و...شباهت دارد؛ از اين رو در بيان ماهيت هنر نبايد به دنبال جنس و فصل حقيقي و حدّ تام گشت؛ بلكه بايد به تعريفي كه تا حدودي جامع افراد و مانع اغيار باشد، بسنده و قناعت كرد. چنانکه ميدانيم، در تعاريف منطقي به دنبال ويژگيهاي ذاتي معرَّف ميگردند. تعيين اين كه ويژگي ذاتي هنر كه در همه آثار هنري موجود باشد چيست، از محوري ترين مباحث فلسفه هنر در محافل آكادميك است. از دیدگاه افلاطون ويژگي ذاتي در هنر تقليد است. مبسوط اين نظريه در كتاب دَهم جمهوري افلاطون آمده است. به عبارت ديگر، تقليد، اساس و بنياد هنر را تشكيل ميدهد؛ از اينرو در هر اثر هنري و در همه اقسام هنرها تقليد به چشم ميخورد؛ براي مثال نقّاش يا از طبيعت تقليد ميكند و تصوير و شكل يك اسب يا يك منظره طبيعي مانند كوه و جنگل را میکشد يا از مصنوعات انساني تقليد ميكند و مثلاً ساختمان يا ميز و غيره را به تصوير ميكشد. مجسمهساز مقلِّد است. چون شكل انسان يا حيواني را در قالب مواد فلزي يا چوبي به تصوير ميكشد. همين طور به عقيده افلاطون هنر شعر و شاعري هم نوعي تقليد است. چون شاعري مثل هومر هنرش اين است كه به وصف شاعرانه جنگهاي يونان باستان ميپردازد و سرداران بزرگ يوناني را تعريف و تمجيد ميكند يا در رساي كشته شدن آنها اشعار تراژديك ميسرايد؛ پس هومر خودش سردار و جنگاور و شجاع نيست؛ بلكه تصوير و شكل و جلوهاي شجاعت ديگران را به تصوير ميكشد.
به عقيده افلاطون، هنرمند گاهي دو مرحله و گاهي سه مرحله از حقيقت دور است؛ چون به نظر افلاطون حقايق اشيا همان ايدههاي اوليّه يا حقيقتهاي مُثُلي هستند كه يكي
ديدگاه معروف ديگر در تعریف هنر، نظريه مكتب احساس گروي يا اكسپرسيونيسم است. بنيانگذار و چهرة معروف اين مكتب لئون تولستوي نويسندة نامدار اهل روسيّه است. در دوره معاصر، متفكّر نامدار گالينگوود بيان جديدي از اين نظريه ارائه كرد و سرانجام سوزان لَنْگِر از ديگر شخصیتهاي شاخص اين مكتب است.
شرح اصيل و دقيق اين نظريه در كتاب هنر چيست؟ تولستوي آمده است. اين نظريّه معتقد است ويژگي ذاتي در هنر، بيان و انتقال احساسات دروني هنرمند به مخاطب است. به عبارت ديگر، يك اثر هنگامي اثر هنري است كه احساسات هنرمند را به مخاطبان انتقال دهد. اگر اين ويژگي در يك اثر وجود نداشته باشد نميتوان آن را اثر هنري ناميد؛ بنابراين، بنياد و بنيان هنر بر سرايت احساسات از هنرمند به مخاطب بنا نهاده شده است.
تولستوي: هنر يك فعاليّت انساني است و عبارت است از اين كه انساني آگاهانه و به ياري علائم مشخَصِّه ظاهري، احساساتي را كه خود تجربه كرده است، به ديگران انتقال دهد؛ بهطوري كه اين احساسات به ايشان سرايت كند و آنها نيز آن احساسات را تجربه نمايند و از همان مراحل حسّي كه او گذشته است، بگذرند (تولستوي، همان، ص55).
هنر، توليد موضوعات دلپذير نيست. مهمتر از همه، لذّت نيست؛ بلكه وسيله ارتباط انسانها است. براي حيات بشر و براي سير به سوي سعادت فرد و جامعه انساني، موضوعي ضروري و لازم است؛ زيرا افراد بشر را با احساسات يكسان، به يكديگر پيوند ميدهد (همان،57).
فقدان تعريف واحد و معيار مشخّص براي زيبايي و هنر در دوران معاصر به پيدايی نوعي هرج و مرج در تعريف آثار هنري انجامید. چه بسا تابلو نقاشي از ديد يك ناظر زيبا تلقي ميشد و از ديد ناظر ديگر زيبا نبود. در نتيجة هرج و مرج در معناي زيبايي و هنر، در قرن بيستم مكتبي شكل گرفت كه تعريف فوق العاده باز و عامّي براي هنر ارائه كرد كه در پرتو آن، بسياري از آثار پدید آمده كه در تعاريف ديگر، هنر تلقي نميشدند، اثر هنري نام گرفتند. فورماليسم يا صورتگرايي كه گاهي شكلگرايي، نمودگرايي و فرمگرايي هم ناميده ميشود، ابتدا به وسيله كليو بل ( (Clive Bell ارائه شد؛ سپس افرادي مثل راجر فراي Roger Fry) ) آن را حمايت کردند. اين ديدگاه معتقد است که ويژگي ذاتي هنر چنانچه در نظريّه محاكات ابراز ميشد، در بازنمايي طبيعت و جهان بيرون نيست و همچنين ويژگي ذاتي هنر بيان و انتقال احساسات نيست؛ چنانکه در مكتب اكسپرسيونيسم بيان ميشد؛ بلكه ويژگي ذاتي آثار هنري ارائه صورت، نمود يا شكل جالب توجّه است. هر اثر و صُنع بشري كه صورتي ارائه دهد و آن صورت و شكل، توجّه ديگران را به خود جلب كند، اثر هنري است. ضرورتي ندارد كه اين صورت ارائه شده به نظر همه يا عدّهاي زيبا باشد؛ بلكه همين كه توجّه انساني را به خود جلب كرد اثر هنري خواهد بود.
تعريف هنر از دیدگاه فیلسوفان اسلامي در كتابهای فیلسوفان اسلامي براي هنر (يا معادل عامّ آن يعني فنّ وصنعت) به معناي امروزي آن كه شامل مصاديق متعددي ميشود، تعريفي نيافتيم؛ بلكه بهطور عمده به تعريف جداگانه مصاديق هنر از قبيل شعر، موسيقي وغيره پرداخته شده است. براي مثال در تعريف شعر به معناي عامّ گفته شده است؛
كل كلام مخيّل يقتضي لنّفس قبضاً وبسطاّ (حلّي، 1381: ص438) يعني شعر "هر سخن خيالانگيزي است كه باعث قبض و بسط روح ميشود.
يا در تعريف شعر به معناي خاصّ گفته شده است:
كلّ كلام موزون متساوي الاركان مقفّي. هر سخن موزوني كه داراي اركان مساوي وقافيه باشد (همان)؛
امّا با در نظر گرفتن مجموعه نوشتهها و سخنان فیلسوفان اسلامي ميتوان تعريفي براي هنر بازسازي كرد كه در آن، عنصر زيباآفريني، ذاتي هنر است. در هر اثر و فعاليت هنري ويژگي زيبا آفريني، حضور دارد. بدون عنصر زيباآفريني، هنر، هنر نيست. اگر تابلو نقاشي يا فرش دستباف، دلنواز به نظر ميرسد و اگر تابلو خطاطي يا قطعه شعری را اثر هنري تلقي ميكنيم، بدان سبب است كه جلوههاي زيبايي در همه آنها محسوس و مشخص است. قوام هنر به زيبايي است. هر چند در تعريف زيبايي و چگونگي آن ترديدي نيستو اينكه آيا مطلق است يا نسبي ميتوان بحث و مناقشهها كرد. كه ما زيباي مطلق و زيبايي كه بين همه انسانهاي داراي فطرت سالم، زيبا تلقي شود، داريم. از طرف ديگر، خيلي از زيباييها هم هستند كه نسبياند و طبق ذائقه افراد تفاوت ميكنند. نتيجه اين كه صرف نظر از هر تعريفي كه براي زيبايي داشته باشيم، در ذات هنر، زيبايي و زيبايي آفريني نهفته است؛ بنابراين ميتوان هنر را اینگونه تعريف كرد:
فعل زيبا آفريني انسان.
تقريباً همه مصاديق فعلي هنر كه عرف جامعه به آنها عنوان هنر اطلاق ميكند، داخل اين تعريف ميگنجند؛ بهويژه اين كه افزون بر زيبايي مطلق و مشترك به وجود زيباييهاي نسبي هم قائل باشيم. از طرف ديگر، زيبایي را به زيبايي محسوس محدود نكنيم؛ بلكه آن را به زيبايي معنوي تعميم دهيم كه شامل زيبايي نهفته در شعر يا در برخي شاخههاي ديگر هنر مثل تئاتر و سينما هم بشود. هنر خطاطي به راحتي در اين تعريف ميگنجد؛ در حالي كه در تعريف ارسطو نميگنجيد؛ چون در هنر خطاطي نميتوان گفت تقليد از طبيعت وجود دارد؛ چرا كه طبيعت خطاطي نميكند يا در مورد شعر هم همين طور.
فلسفه هنر نزد فیلسوفان اسلامي فیلسوفان بزرگ اسلامي كتاب ويژه اي كه فقط به مباحث فلسفه هنر بپردازد، تاليف نكرده اند. بهطور عمده علّت اين بوده است كه در دوره آنها فلسفه هنر به صورت يك دانش و معرفت خاصّ تمايز پيدا نیافته بود.چنانکه درباره معرفت شناسي يا ساير فلسفههاي مضاف هم وضع به همين منوال است؛ امّا مباحث مربوط به فلسفه هنر كم و بيش در آثار فیلسفان اسلامي به صورت پراكنده مطرح شده است. به طور معمول بحث از چيستي زيبايي و خاستگاه آن ذيل مباحث مربوط به صفات كماليّه وجماليّه حقتعالي مطرح ميشود. بحث از شعر و زيبايهاي ادبي و منشأ و آثار آنها در مبحث صناعات خمس مطرح ميشود. همين طور در بحث از قوّه متخيّله و مبحث عشق ميتوان برخي مباحث مربوط به فلسفه هنر را يافت. بهنظر ميرسد سامان دهي به اين مباحث و تنظيم آنها در يك ساختار منطقي و مطابق با متون فلسفه هنر معاصر ضرورت اولويّت است.
واژه فنّ وصنعت به جاي هنر فیلسوفان اسلامي از كلمه هنر استفاده نكردهاند. (ناگفته نماند که درگذشته نزدیک در زبان و ادبيّات فارسي واژه هنر به معنايي كه امروزه بهكار ميرود و شامل مصاديقي مثل شعر و نقاشي و... ميشود، بهكار نميرفته است؛ افزون بر اين كه اكثر متون فلسفي فیلسوفان اسلامي به زبان عربي است. فیلسوفان اسلامي به جاي واژه هنر از دو كلمه "فنّ" و "صنعت" استفاده کردهاند؛ امّا اين دو واژه هم فقط در مورد هنر به كار نرفتهاند؛ بلكه كاربرد گسترده و عامّي دارند كه فقط يكي از كاربردهاي آنها در كتابهاي فیلسوفان اسلامي در معناي هنر است.
تعریف زیبایی در نزد فیلسوفان در تعريف استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامي بر روي عنصر زيبايي و زيبا آفريني تاكيد شده؛ از اين رو ضرورت دارد به تعريف زيبايي پرداخته شود:
فارابي، زيبايي را چنين تعريف ميكند: الجمال و البهاء والزينه في كلّ موجود هو ان يوجد وجوده الافضل ويحصل له كماله الاخير (فارابی، 1991: ص52). پيدايی وجود برتر هر موجودي و حصول واپسين كمالش زيبايي است.
فهم مقصود فارابي خالي از صعوبت نيست. بهتر است در قالب چند تمثيل آن را تحليل وبررسي كنيم. وجود برتر درخت انار به اين است كه بيشترين انار و بهترين و شيرينترين انار را توليد كند، برتري درخت انار به اين نيست كه مثل سرو راست قامت و به اندازه بيد و سپيدار و نارون دراز و طويل باشد. برتري گوسفند ماده به اين است كه در حدّ اعلا شير و گوشت و پشم توليد كند، نه به اين است كه مثل غزال قشنگ و خوش منظر و مثل قناري خوش آواز باشد. وجود برتر انسان به اين است كه بيشترين تشابه را به حق تعالي داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ امّا داشتن چشماني به تيزي چشمان عقاب و گوشهایی به تيزي گوشهاي برخي حيوانات و... براي انسان وجود برتر و كمال نهايي تلقي نميشود. بههمين سياق در هر موجودي، زيبايي آن به نحوه وجود افضل و برتر آن است. اين تعريف از زيبايي شبيه تعريف سقراط و افلاطون از زيبايي است كه مطابق آن، زيبايي بيشتر به اموري از قبيل مفيد بودن، سودمند بودن وخير و نيك بودن ناظر است.
ابن سينا سه امر را مقوّم زيبايي تلقي ميكند (ابنسینا، 1953: ص17).
داشتن نظم؛ 2. داشتن تاليف؛ 3. داشتن اعتدال كه نتيجه اين سه، حصول تناسب و هارموني است. تعريف زيبايي به تناسب و هماهنگي پيوسته مناقشاتي به دنبال داشته است؛ از جمله اين كه اين تعريف صرفا شامل زيباييهاي محسوس و مادّي ميشود، نه زيباييهاي معقول و معنوي؛ چون وجودهاي بسيط مثل حقتعالي داراي اجزا نيستند تا بين اجزا تناسب و هماهنگي باشد. در دفاع از تعريف پیشینی گفته شده است که حتّي در وجودهاي بسيط هم نوعي هماهنگي و تناسب وجود دارد؛ براي مثال در حقتعالي بين صفات گوناگونش هماهنگي هست. بين رحمانيّت و رأفت خدا از يك طرف و قهاريّت و جباريّت خداوند از طرف ديگر هماهنگي وجود دارد.
در آثار فیلسوفان اسلامي حُسن و زيبايي مساوي با خير و نيكي تلقي شده است. نه صرفاً به معناي خير و نيكي اخلاقي؛ بلكه به معناي خير و نيكي هستي شناسانه و وجودي.
ابن سينا زيبايي، به ويژه زيبايي خدا را چنين تعريف مي كند :
زيبايي خدا يعني به گونهاي باشد كه بر اوضرورت دارد؛ چنان باشد (ابنسینا، 1363: ص368).
برای مثال قدير بودن، لطيف بودن، كريم بودن، و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراين اگر قدير، لطيف، كريم و جواد نبود، در واقع زيبا نبود.
منشأ زيبايي از نظر فیلسوفان اسلامي فیلسوفان اسلامي منشأ همه زيبايي ها را زيباي مطلق يعني حق تعالي ميدانند. در ديدگاه آنها زيباييهاي موجود در اين جهان همگي سايه وجلوهاي از زيبايي حق تعالي است. ابنسينا ميگويد:
الواجب الوجود له الجمال و البهاء المحض، وهو مبدأ جمال كل شيءٍ. و بهاء كل شيءٍ (همان) يعني واجب الوجود داراي زيبايي محض و حُسن محض است و مبدأ و منشأ زيبايي و حُسن هر چيزي است.
صدرالمتاّلهين شيرازي ميفرمايد:
هر زيبايي و كمالي رشحهاي و پرتوي از زيبايي و كمال خداوند است (صدرالمتاّلهين، بیتا: ج1، ص115).
یا در جاي ديگر ميفرمايد:
هو مبدأ كل خير و كمال و منشأ كلّ حُسن جمال. يعني حق تعالي سرچشمه هر نيكي و كمال، و منشأ هر زيبايي و حُسن است (صدر المتاّلهين، همان).
صدرالمتاّلهين در جلد دوم اسفار، هر زيبايي را كه در اين جهان است، سايه و پرتوي از زيبايي موجود در جهانهاي بالا و عوالم ديگر ميداند كه البته در آن عوالم خالي و عاري از هر گونه نقص و شائبه و تغييرند؛ اما در اين جهان مشوب به ماده و نقص و تغييرند.
هر نيرو، كمال و منظره و زيبايي كه در اين جهان فرودين يافت مي شود، در حقيقت سايه و تصويرهايي هستند از آنچه در جهان فرازين است. اين امور تنزّل يافته و متكثّر شدهاند و به صورت جِرم درآمدهاند، بعد از آن كه از هر گونه نقص، عيب، بري و پاك، و از هرگونه غبار، زنگار و تاريكي عاري بودند.
رابطه لذّت و زيبايي از ديدگاه فیلسوفان اسلامي از دیدگاه فیلسوفان اسلامي وقتي زيبايي مورد ادراك واقع شود، لذّت حاصل ميشود. به تعبير ديگر، لذّت يا دستکم قسمي از لذّت نتيجه ادراك زيبايي است و هر قدر زيبايي شديد، و ادراك زيبا قوي باشد، به همان اندازه لذّت هم شديد و قوي خواهد بود؛ از اين رو چون خداوند زيباي مطلق است و ذات خود را به نحو اتمّ واكمل درك ميكند، بيشترين ابتهاج و سرور را دارد.
الحقّ تعالي اجلُ مبتهج بذاته لانّه مدرك لذاته علي ما هو عليه من الجمال و البهاء وهو مبداء كلّ جمالٍ و زينة و بهاء. حق تعالي بزرگي است كه در ذات خويش داراي بهجت و سرور است؛ چون ذات خويش را چنانچه هست، ادراك ميكند .ذاتي كه زيبا وداراي شكوه و حُسن است و حقتعالي منشأ هر جمال و زينت و حُسن است (صدرالمتاّلهين، بیتا: ص151).
چنانکه گفته شد، هر چقدر ادراك و شهود زيبايي قوي باشد به همان اندازه لذّت هم شديد خواهد بود؛ از اين رو وقتي مناظر زيبا را از نزديك مشاهده ميكنيم، بيشتر لذّت ميبريم. هر قدر ادراك شديد باشد، به همان اندازه لذّت اتمّ و اكمل خواهد بود. لذّت نگاه كردن به زيبا از نزديك و از جاي روشن بيشتر از لذّت نگاه كردن به آن از مكان دور است؛ چون ادراك يك چيز از مكان نزديك شديدتر است (همان: ص149).
افزون بر اينكه عنصر زيبايي در هنر باعث ايجاد لذّت است، محاكات هم سبب حصول لذّت ميشود. خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب اساس الاقتباس ميفرمايد:
محاكات لذيذ بود از جهت توهم اقتدار بر ايجاد چيزي و از جهت تخييل امري غريب و به اين سبب محاكات صور مستكره هم لذيذ بود (طوسی، 1376: ص590).
چون محاكات حتّي صور نازيبا هم لذّت بخش است؛ پس اين لذّت غير از لذّت حاصل شده از زيبايي است و به بررسي جداگانه نیاز دارد.
نقش محاكات درهنر ازدیدگاه فیلسوفان اسلامي محاكات يا بازنمايي و حكايتگري طبق ديدگاه فیلسوفان اسلامي از جمله مقوّمات برخي يا همه هنرها است. در هنر شعر نقش محاكات اساسي است. شاعر چه بسا با شعر در ذهن مخاطب صحنه سازي و صحنه آرايي ميكند. در واقع ازسوژه مورد نظرش حكايت ميكند و نمايشي از آن در خيال و ضمير شنونده برپا ميكند. تشبيه و تمثيل كه در شعر نقش اساسي دارند، نوعي محاكات هستند؛ براي مثال در اين شعر حافظ:
مزرع سبز فلك ديدم و داس شب نو *** يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو
آسمان و قرص ماه در شبهاي اوّل ماه كه به شكل داس است، از مزرعه و درو كردن گندم حكايت ميكند و دوباره مزرعه و درو كردن گندم از اعمال و كردار آدمي در روز حساب و كتاب و حشر و نشر حكايت دارد يا آن را بازنمايي ميكند كه مضمون حديث شريف " الدنيا مزرعه الاخره" است. بايد توجه داشت كه در هر محاكاتي سه عنصر نهفته: است.1. حاكي (حكايت كننده)؛ 2. محكي (آنچه مورد حكايت واقع ميشود)؛ 3. حكايت يا عمل بازنمايي. در مثال پیشین قرص ماه حاكي است. داس محكي است و بازنمايي قرص ماه از داس حكايت است. همچنين غالب اشعار فردوسي حكايتگري و بازنمايي صحنههاي جنگهاي پهلوانان و قهرمانان ايران باستان است يا اشعار و مراثي كه در رثاي سالار شهيدان گفته ميشود، نوعي بازنمايي و بازسازي صحنههاي اتّفاق افتاده در ذهن مخاطب است.
تعريف محاكات از دید فیلسوفان اسلامي محاكات در ديد فیلسوفان اسلامي معناي ویژهای دارد كه بهطور كامل با معناي مورد نظر افلاطون و ارسطو مطابق نيست. محاكات در نظر فیلسوفان يوناني مساوق و مترادف با تقليد (Mimesis) است؛ امّا محاكات نزد فیلسوفان اسلامي اغلب به معناي حكايتگري است. چنانچه تعليم و تعلّم را هم قسمي از محاكات تلقي كردهاند (ابنسینا، 1363: ص153) تعليم هم نوعي از محاكات بود. چه تصوير امري موجود است در نفس و همچنين تعلّم (طوسی، 1367: ص591) يعني علم حصولي، حصول صورتهاي ذهني اشيا در ذهن است و اين صورتها از مصاديق عيني حكايت ميكنند؛ پس صور ذهني حاكي هستند و مصاديق نفس الامري محكياند و بازنمايي اين صور از آن مصاديق هم حكايت است؛ بنابراين، مفهوم محاكات نزد فیلسوفان اسلامي خيلي عامتر از مفهوم آن نزد افلاطون و ارسطو است. با اين مقدّمه به تعريف محاكات از دیدگاه فیلسوفان اسلامي ميپردازيم.
خواجه نصير الدّين طوسي :
محاكات ايراد مثل چيزي بود به شرط آن كه هو هو نباشد (همان)؛
يعني محاكات ايجاد و خلق شبيه و مثل و مانند يك پديده و چيزي است بشرط اينكه اين ايجاد شده همان چيزي نباشد كه مُدل و مورد شبيه سازي واقع شده است؛ براي مثال، صورت ذهني آتش، محاكاتي از وجود عيني آن است، امّا خود وجود عيني نيست؛ چون اگر خود وجود عيني بود، ذهن را ميسوزاند يا مجسّمهاي كه ساخته ميشود، محاكاتي از وجود حقيقي چيزي است كه مجسّمه آن ساخته شده.
اقسام محاكات محاكات از جهات گوناگون تقسيم شده است. يك تقسيم آن به لحاظ منشأ و سبب است كه در اين تقسيم به سه قسم تقسيم ميشود:
1. محاكات طبعي كه در اين نوع محاكات منشأ محاكات، طبع موجود با شعور است؛ مثل عمل طوطي كه صدا و آواز ساير موجودات را تقليد ميكند.
2. محاكات از روي عادت، مانند تقليد شاگرد از نوع حركات و سكنات استادي كه دوستش دارد يا تقليد برخي جوانان از ستارههاي ورزشي وهنري.
محاكات از روي خلاقيّت هنري، مانند محاكاتي كه در شعر و نقّاشي موجود است.
محقق طوسي به اين سه قسم در كتاب اساس الاقتباس اشاره كرده است:
سبب محاكات يا طبع بود چنانكه در بعضي حيوانات كه محاكات آوازي كنند مانند طوطي... يا عادت بود چنانكه در بهري از مردمان كه بادمان بر محاكات قادر شوند. يا صناعت بود مانند تصوير و شعر و غير آن (همان).
همچنين محاكات به محاكات قولي و فعلي تقسیم شده. قولي مانند محاكات هنرمندان بازيگر كه با تمرين و ممارست میتواند صدا و لحن افراد و شخصيتها را ميتوانند تقلید کند. محاكات فعلي مانند طيف گستردهای از هنرها از جمله فيلم سازي و غيره . محقق طوسي: محاكات به قول بود يا به فعل (همان).
محاكات در شعر گفته شد كه محاكات رُكن مقوّم شعر به معناي سخن مخيّل، موزون و مقفّي است. حال به اين پرسش ميپردازيم كه محاكات چگونه در شعر نقش اساسي را ايفا ميکند.
در شهر سه قسم محاكات به كار ميرود:
محاكات به سبب كلام و سخن خيالانگيز، يعني الفاظ و كلمات لطيف و خيالوش از امور و صحنههايي حكايت ميكنند كه لذّت بخش است يا تاثّرهای ديگري در شنونده ايجاد ميكند؛ مانند :
مير ماه و بخارا آسمان *** ماه سوي آسمان آيد همي
محاكات اينجا به معناي تقليد نيست؛ بلكه به معناي حكايتگري است. شاعر با به كار گيري كلمات سحر انگيز، صحنهها و صورتهاي جذّاب و لذّت بخشی را در ذهن و خيال شنونده ميآفریند.
تشبيه و استعاره از جمله محاكات كلامي است كه گاهي حالت بسيط دارد؛ چنانکه سيماي زيبا را به ماه شب چهارده تشبيه ميكنند و گاهي به شكل مركّب؛ چنانکه ماه و ستاره زهره را هنگامي كه كنار هم واقع ميشوند، به كمان سيمين و گلوله زريّن تشبيه ميكنند.
2.محاكات بوسيله وزن شعر، يعني اشعار اوزان متفاوتي دارند. برخي از وزنها در شنونده ايجاد سرور و شادي و برخي ايجاد حزن و اندوه ميكند. برخي اوزان او را به رقص در ميآورد و برخي به او حالت وقار ميبخشد.
محقق طوسي ميفرمايد:
... به وزن كه هم محاكات احوال كند و به اين سبب مقتضي انفعالات باشد در نفوس، چه وزني باشد كه ايجاب طيش كند و وزني باشد كه ايجاب وقار كند (همان:ص593).
محاكات به وسيله نغمه و لحن: اگر شعر به همراه أهنگ و نغمه و آواز باشد، باز حكايتگري ديگري خواهد داشت؛ يعني در ذهن و خيال شنونده صحنههاي خاصّ و امور ويژهاي را تداعي خواهد كرد.
محقق طوسي: ... به لحن و نغمه، چه هر نغمتي محاكات حالي كند مانند نغمت دُرشت كه محاكات غضب كند و نغمت حزين كه محاكات حُزن كند و... (همان).
محاكات در ساير هنرها اگر معناي مورد نظر فیلسوفان اسلامي از محاكات را مدّنظر قرار دهيم، چه بسا هيچ هنري بدون محاكات و خالي و عاري از آن نخواهد بود. درك حضور و وجود محاكات در برخي هنرها آشكار است؛ امّا در برخي هنرها پي بردن به محاكات بهكار رفته در آن به تامّل نیاز دارد. حضور محاكات در نقّاشي، مجّسمه سازي، تئاتر، فيلم، قصّه نويسي و... بديهي است؛ امّا پي بردن به محاكات مورد بحث در هنرهايي مثل خطّاطي و موسيقي و... بهتامّل نیاز دارد.
معناي متعالي محاكات در نزد حكیمان اسلامي درباره منشأ موسيقي و نغمههاي خوش و زيبا دو ديدگاه بين حكیمان اسلامي رايج بوده كه اين دو ديدگاه در باره ساير مصاديق هنر هم كم و بيش گفته شده است؛ البته با اندكي تفاوت و تمايز.
ديدگاه اوّل در باره سرچشمه و منشأ نخستين موسيقي و الحان و آواز خوش و نغمههاي زيبا يك ديدگاه اين است كه حركت افلاك و سيّارهها داراي نظم و حساب ويژهاي است و از هماهنگي و هارموني ويژهاي پیروی ميکند. از اين حركات هماهنگ، اصوات زيبا و دلانگيزي توليد ميشود كه فقط انسانهاي خاصّي كه داراي روح بسيار لطيف و منزّه هستند ميتوانند آنها را بشنوند. گفته ميشود نخستین بار هِرمس بود كه اين نغمات آسماني را شنيد و بر اساس آن علم و هنر موسيقي را پدید آورد و بعد از او فيثاغورث بود كه به تكميل و تدوين موسيقي پرداخت. آن اصوات زيبای آسماني به موسيقي آسماني معروف است. حكیمان اخوان الصفا چنين ديدگاهي داشته اند (اخوان الصفا، 1424ق: ص225).
به تعبير مولوي :
پس حكيمان گفتهاند اين لحنها *** از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردشهاي چرخ است اينكه خلق *** ميسرايندش به طنبور و به حلق
ديدگاه دوم برخي از حكیمان و عارفان هم معتقدند: اين الحان خوش و موسيقيهاي دلانگيز يادگار آن ايامي هستند كه انسانها به تبع حضرت آدم در بهشت بودند ودر آن جا آوازهاي خوش و زيبا ميشنيدند. بعد از اينكه به زمين هبوط شدند، گاهي در اثر برخي لطافتها و تنزيه و تزكيهها بعضي از آن آوازهاي خوش و موسيقيهاي زيبا به يادشان ميافتد و اين منشأ و سرچشمه الحان خوش است؛ البته چنين ديدگاهي در باره خداشناسي فطري هم وجود دارد؛ در تفسير آيه شريفه:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ (اعراف (7): 172).
[بهخاطر بياور] زماني را كه پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويش ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا گواهي ميدهيم [چنين كردكه مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين، غافل بوديم.
حال اين معرفت فطري به پروردگار را ميتوان تعميم داد و شامل معرفت به الحان خوش و نغمات زيبا هم دانست و همين منشأ الحان زيبا و موسيقي دلانگيز است. مولوي:
مومنان گويند كآثار بهشت *** نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاي آدم بودهايم *** در بهشت آن لحن ها بشنودهايم
گرچه برما ريخت آب گل شكي *** يادمان آيد از آنها اندكي
اين قسم محاكات يعني محاكات از آسمانها و ملكوت و بهشت را ميتوان محاكات متعالي ناميد كه با محاكات متعارف فاصله بسیاري دارد. در ادامه خواهيم ديد كه چنين ديدگاهي اختصاص به موسيقي و الحان خوش نداشته و شامل حدّاقل برخي مصاديق ديگر هنر هم ميشود.
نقش خيال در هنر از دیدگاه حكیمان اسلامي از نظر حكیمان اسلامي، مقوّم ديگر اثر هنري اعمّ از شعر و غيره عنصر خيال است. چنانچه شعر را به " كلام مخيّل" يعني سخن تخيّلي و خيال انگيز تعريف كردهاند و حتّي خيال را نوعي محاكات طبيعي قلمداد دانستهاند. محقق طوسي ميفرمايد: و خيال به حقيقت محاكات نفس است اعيان محسوسات را و ليكن محاكاتي طبيعي (طوسی، همان: ص591).
در توضيح خيال بايستي خاطر نشان شد كه فلاسفه اسلامي براي انسان چهار قوّه ادراكي قائل هستند: 1. قوّه حسّي؛ 2. قوّه خيالي؛ 3. قوّه وهمي؛ 4. قوّه عقلي .
هر يك از اين قوا داراي ويژگي خاصّ خود هستند كه در كتابهای فلسفي بهطور گسترده بيان شده است. در خصوص قوّه خيال و تعريف ادراك خيالي وحدت نظر وجود ندارد . برخي آن را نيمه مجرّد و نيمه مادّي ميدانند؛ مانند شيخ رئيس، و برخي آن را مطلقاً مجرّد ميدانند؛ مانند صدرالمتالّهين.
شيخ رئيس :"اگر شخصي غایب باشد چون در خيال آيد. با مقدار محدود باشد و با الوان مخصوص و با موضع مخصوص و اين معاني همه از لواحق مادت است؛ پس صورت خيالي اگر چه مجرّد است از مادّت، از لواحق مادّت مجرّد نيست.
شيخ اشراق معتقد است که صورتهاي خيالي مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نيستند؛ بلكه صورتهاي خيالي شبيه محسوسات وجود مُنحاز دارند؛ بنابراين، ادراك خيالي يعني مشاهده اين صورتها در جهان خاصّ خودشان. جهاني كه صورتهاي خيالي در آن تحقّق دارند. اين جهان مادّي نيست؛ بلكه جهاني است كه عالَم خيال مُنفصل يا عالَم مُثُل ناميده ميشود (سهروردی، 1355: ص212) و سرانجام از نظر صدرالمتالّهين، هم صورتهاي حسّي و هم صورتهاي خيالي مجرّد هستند.
نكته ديگر اينكه گاهي صورت خيالي، صورتي است كه بعد از قطع رابطه حسّي و بصري در ذهن انسان نقش ميبندد وگاهي صورت خيالي به وسيله خود ذهن با تركيب دو يا چند صورت خيالي به معناي اوّل ساخته ميشود؛ مانند تصوّر كوه طلايي، دريايي از سيماب و... .
بعد از ذكر اين مطالب بايد گفت كه عنصر خيال در آثار هنري نقش اساسي ايفا ميكند و همين عنصر، ويژگي خاصّي به آثار هنري ميبخشد؛ از جمله اين كه از نظر حكیمان اسلامي افعال و اقوالي كه از خيال سرچشمه ميگيرند، توام با تخيّل هستند و توده مردم را بيشتر از گفتارهاي برهاني و تعقّلي به عمل، واكنش، حركت و تكاپو وا ميدارند.
محقق طوسي :
نفوس اكثر مردم تخيّل را مطيعتر از تصديق باشد و بسيار كسان باشند كه چون سخني مقتضای تصديق تنها شنوند، از آن متنفّر شوند و سبب آن است كه تعجّب (شيفتگي و خوشايند) نفس از محاكات بيشتر از آن بود كه از صدق، چه محاكات لذيذ بود (طوسی، همان: ص588).
هرچند تاثير خيال در نفوس توده مردم به مراتب بيشتر از تاثير برهان است، اكثر حكیمان اسلامي ادراك خيالي را ضعيفتر و كم ارزشتر از ادراك عقلي و استدلالي ميدانند. از دیدگاه حكیمان اسلامي ارزش قياس شعري و مخيّلات بسيار كمتر از ارزش يقينيات و قياس برهاني است. در اين بين يك تلقي متعالي از خيال و قوّه خيال وجود دارد كه مطابق آن نه تنها ارزش خيال و تخيّل كمتر از تعقّل نيست، بلكه بيشتر از آن است.
تلقّي متعالي از خيال وتخيّل برخلاف تلقّي رايج، از دیدگاه ابن عربي، عارف نامدار جهان اسلام قوّه خيال اشيايي را در ذهن حاضر ميكند كه در جهان مادّي حضور ندارند. اين حضور امري موهوم نيست. به عبارت ديگر، ذهن اشيايي را نميبيند كه در هيچ عرصه و مرتبهاي از عالم هستي وجود نداشته باشند. در حقيقت، تخيّل يعني ادراك و شهود اموري كه در جهاني بالاتر و والاتر از جهان مادّي و محسوس قرار دارند. اين مرتبه از هستي عالم مثال يا ملكوت خوانده ميشود.
توضيح اين كه عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه ميدانند كه طبق اصطلاح خاصّي كه ابن عربي وضع كرده است هر مرتبه را " حضرت"مينامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الاهيه ميدانند (ابنعربی، بیتا: ج2، ص42) (چون هر مرتبه جز ظهور و تجلّي حقتعالي چيزي نيست و عارفان در واقع مصداقي براي وجود بينهايت باري تعالي قائل نيستند و بههمين جهت برخي اصلاً از مراتب وجود سخني به ميان نميآورند و همان حضرات را به كار ميبرند. اين مراتب يا حضرات عبارتند از:
1.عالم فلك يا جهان مادّي و جسماني؛
2.عالم ملكوت يا جهان برزخ يا مثال(عالم خيال)؛
3.عالم جبروت يا فرشتگان مقرّب؛
4.عالم لاهوت يا عالم اسما و صفات الاهي؛
5.عالم هاهوت يا غيب الغيوب ذات باري تعالي؛
ميان اين مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن قرار دارد، خالي و عاري از هرگونه شكل و صورت و مظاهر صوري است؛ در حالي كه ملكوت يا همان عالم خيال و مثال داراي صورت است؛ امّا مادّه ندارد و حكیمان بعدي براي آن مادّه و جسمي لطيف غير از مادّه عالم محسوس قائل شدهاند؛ بههمين جهت نيز اين عالم را عالم صور معلّقه مينامند؛ يعني جهاني كه صورت با مادّه المواد (هيولا به معناي مشّايي) تركيب نشده است، پس عالم مثال از لحاظ معناي مشّايي فاقد مادّه يا هيولا است؛ امّا به معناي اشراقي و عرفاني، مادّه خود مادّه و جسم لطيف دارد كه همان جسم رستاخيز است و تمام اشكال وصور برزخي اعم از صور بهشتي و دوزخي متعلق به همين عالم و داراي جسم لطيف است. اين عالم داراي حركت، مكان و زمان خاصّ خود است و اجسام و رنگها و اشكالي واقعي غير از اجسام اين خاكي دارد. اين عالم ( عالم مثال يا خيال) مرتبه صوري بهشت است و ماواي اصل صور، اشكال و رنگ ها و بوهاي مطبوع اين عالم مادّي است كه به حيات انساني در اين جهان لذّت ميبخشد؛ چون آنچه باعث لذّت و شادي و سرور ميشود، حتّي در عالم محسوسات تذكاري از تجربه لذايذ و شاديهاي بهشتي است كه خاطره آن در اعماق روح انسان هميشه باقي است و مهر آن هيچگاه از لوح آدمي پاك نميشود.
هنر قدسي در واقع نمودار اين فضاي ملكوت، و اشكال و الوان آن جلوهاي از اشكال همين عالم مثالي و خيالي است. آثار هنر قدسي صرفاً از وهم هنرمند ناشي نشده؛ بلكه نتيجه رويت و شهود واقعيتي عيني است كه فقط با شعور و آگاهي خاصّي در وجود هنرمند امكان پذير است.
فلسفه متعالي هنر از دیدگاه صدرالمتالّهين انديشه تشكيك از محوريترين ديدگاهها و مباني فلسفي صدرالمتالّهين است. به عقيده وي همه انسانها در حد ّو ظرفيّت خود خليفه و جانشين خداوند هستند. جانشيني خداوند مختصّ به پيامبران و اوليای الاهي نيست؛ البتّه آن پاكان و برگزيدگان خليفههاي تامّ و اكمل حقّ تعالي هستند؛ بنابراين، جانشين خداوند شدن امري است مقول به تشكيك كه حدّ اعلي آن در انبيا و اوليا و مراتب پايين و نازل آن در انسانهاي معمول تحقّق دارد .
به عقيده صدرالمتالّهين، هنرمندان و صنعتگران هم مَظهر اسم و صفت خالقيّت و اَحسن الخالقيّت خداوند هستند و از اين حيث آنها هم جانشينهاي خداوند هستند. طبق اين ديدگاه، زيبا آفريني هنرمند از روحي خدايي كه بهطور جبلّي وارث برخي صفات حق تعالي است سرچشمه ميگيرد.
صدرالمتالّهين در كتاب اسرار الايات ميفرمايد:
هر كدام از آحاد بشر، ناقص يا كامل، از خلافت الاهي بهرهای دارند، بهاندازه بهرهاي كه از انسانيّت دارند. به خاطر فرمايش حقتعالي :" او خدايي است. شما را بر روي زمين جانشين قرار داد" كه اين آيه به اين اشاره دارد كه هر يك از افراد بشر چه برترينها و چه غير برترينها خليفه خداوند بر روي زمين هستند. صاحبان فضيلت در آينه اخلاق ربانّي خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حقتعالي با ذات خود در آينه دلهاي انسانهاي كامل تجلّي ميكند؛ كساني كه متخلّق به اخلاق الاهي هستند. تا اين كه آیينه دل آنها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الاهي باشد. انسانهاي ديگر هم جمال و زيبايي خداوند را در آیينه هنرهاي خود متجلّي ميسازند."
تامّل پاياني وقتي سخنان فیلسوفان و عارفان اسلامي را در باره هنر و مصاديق گوناگون آن مثل شعر و موسيقي مورد تامّل قرار ميدهيم، هم توسعه قابل ملاحظه و هم ژرفاي شگفتانگيزي را مشاهده ميكنيم كه در آثار افلاطون و ارسطو اين مضامين بسط يافته و عميق، موجود نيست؛ براي مثال، محاكات در ديدگاه افلاطون صرفاً به تقليد از طبيعت يا صاحبان صنايع مثل نجّارها اطلاق ميشود و از اين روي هنرمند را مقلّدي ميداند كه شايسته نيست به مدينه فاضله راه داده شود؛ امّا همين محاكات در انديشه حكیمان اسلامي معنایي بس متعالي مييابد كه گاهي حكايتگري از عالم ملكوت است و گاهي حكايتگري از بهشت عدن و طبق تذكار معرفت شهودي در عالم ذَر و همين طور براي نمونه ميتوان ديدگاه پیشگفته صدرالمتالّهين را با ديدگاههاي افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنين سخنان متعالي بدون ترديد بديع و نو است؛ بنابراين، كساني كه معتقدند ديدگاه حكیمان اسلامي، صرفاّ تكرار و محاكات همان حرفهاي فیلسوفان يونان است، يا بدون پژوهش كافي سخن ميگويند يا از روي غَرَض و مرض.
منابع و مآخذ
1. ابن سينا، رسالة في ماهيّة العشق، احمد آتش، استانبول1953م.
2. ابن سينا، الشفاء، الاهيّات، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363 ش.
3. ابنعربي، محييالدين، فتوحات مكيّه، بیروت، دارالاحیا التراث العربی، بیتا، ج2.
4. اخوان الصفاء وخلّان الوفا، رسائل، بخش رياضي، ج1، بيروت، الدار السلاميه، اوّل، 1412ق.
5. افلاطون، مجموعه أثار،جمهوري، كتاب دهم، بیجا، بیتا.
6. حلّي، حسن ابن يوسف، الجوهر النّضيد، قم انتشارات بيدارفر، 1381ش
7. سهروردي، شهاب الدين، حكمة الاشراق، در مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به تحقيق هانري كربن، تهران، انتشارات انجمن حكمت وفلسفه، ششم، 1355ش
8. شيرازي، صدرالدّين، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت وفلسفه، بیتا.
9. شيرازي، صدرالمتالّهين، اسفار، دارالاحياء لتراث العربي، بيروت، ج 1.
10. طوسي، نصيرالدين، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1367 ش.
11. فارابي، ابو نصر، آرا اهل مدينه الفاضله، بيروت، دارالمشرق، السادسه، 1991م.
12. هورنر، کریس و وتباکوت آیرس، آشنایی با فلسفه هنر، شهابالدین قندهاری، تهران، سراج، 1381.
13. کروچه، بندتو، کلیات زیبایی شناسی، فؤاد روحانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
14. تولتوی، لئون، هنر چیست؟، کاوه دهقان، تهران، امیرکبیر، 1364.
1. . Bell, Clive, Art, London, 1919
2. Carroll, Noel, Philosophy of Art, London, 1999.
3. fry, Roger, Vision and Design, New York, Meridian, 1956.
قبسات444
حسين هاشم نژاد |