چكیده
از آنجا كه بحث تشكیك ابتدا در منطق و اول باز توسط ارسطو مطرح شده و سپس به فلسفه راه یافته است، در این مقاله با نگاهى گذرا به آنچه منطق دانان مسلمان در این باره گفتهاند و سهمى كه ارسطو در این باره دارد، به بحث تشكیك میان حكیمان مسلمان پرداخته شده، پس از بررسى اختلافهاى عمده سه شرب فلسفى مشاء، اشراق و متعالیه در این باره، آخرین دست آوردهاى فیلسوفان معاصر در مساله تشكیك مورد ارزیابى قرار گرفته است. تشكیك در منطق
در اینكه بحث تشكیك نخست در علم منطق طرح شده و از آن جا به فلسفه راه یافته است، شكى نیست. عصاره آنچه در منطق دراین باره مطرح شده، با روایتى ساده و روان چنین است: مفهوم بر دو قسم است: مفهوم كلى و مفهوم جزئى. جزئى مفهومى است كه صدق آن بر بیش از یك فرد محال است، و كلى مفهومى است كه انطباقش بر بیش از یك مفهوم ممكن و جایز. اما مفهوم كلى خود بر دو قسم است: متواطى و مشكك.
متواطى مفهومى است كه به نحو یكسان بر مصادیق خود حمل مىشود، و افراد آن در شدت و ضعف، تقدم و تاخر، اولویت و غیر آن، اولویت و آخریت، كمال و نقص و ...اختلافى با یكدیگر ندارند، مانند انسان، حیوان، طلا و نقره. متواطى از تواطوء به معناى توافق و تساوى است، و چون مصادیق چنین مفاهیمى در مصداق واقع شدن براى آن مفهوم یكسان و برابرند، و رجحانى براى برخى نسبتبه برخى دیگر نیست، آن را كلى متواطى نامیده اند.
اما مشكك، بر خلاف، مفهومى است كه صدقش بر مصادیق خود، یكسان و برابر نیستبلكه صدقش بر یك فرد شدیدتر از فرد دیگر، یا بیشتر یا مقدم و یا اولاى از فرد دیگر است، مانند سفید، سیاه، عدد و مقدار. چنین مفاهیمى را از آن رو مشكك مىنامند كه على رغم آن كه یك معنا دارند، انسان را در اینكه متحد المعنى هستند، به شك و تردید مىاندازند; چرا كه وجود مصادیق مختلف و گونه گون، گمان معانى متعدد را تقویت مىكند.
علامه طباطبايى درباره تقدم طرح بحث تشكیك در منطق كلامى صريح دارد، آنجا كه مىگوید:
«انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ینقسم الى متواطى و مشكك.» (1)
بحث تشكیك را تقریبا با همان بیان و مضمونى كه اشاره شد، بى هیچ اختلاف اساسى و مبنایى مىتوان در كلمات بزرگانى چون فارابى، ابن سینا، ابن رشد (2) و در كتابهاى عمده منطقى ملاحظه كرد، كه در ذیل نمونه اى از آنها را نقل مى كنیم. سخن بهمنیار در باب تشكیك
بهمنیار در «التحصیل»، بخش منطق مىنویسد: «و اما المشككة اسماءها فهى التى لها اسم واحد، و المفهوم من ذلك الاسم واحد، الا انه لیس على السواء فى جمیعها، بل لبعضه اولا و یقع على الثانى بسبب الاول، و لبعضها اشد و اولى،و لبعضها اضعف و لیس بالاولى، مثل الوجود الواقع على الجوهر اولا و اولى، و على العرض ثانیا و لا اولى; و الواحد الواقع اولا على ما لا ینقسم بوجه، ثم على ما لیس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوة مثل المقادیر و ثالثا على ما هو منقسم بالفعل و القوة و لكن لاجزائه وحده تضمها فتكون منها صوره الكل.» (3) تاملاتى پیرامون مساله تشكیك
در كلام بهمنیار دونكته شایان توجه است، نخست مثال به وجود و وحدت است. اين دو مثال در غالب مواردى كه بحث تشكیك در منطق مطرح شده، بعینه آمده است، و جالب آن است كه در تشكیك فلسفى نیز محور بحث در درجه نخست، وجود و در مرتبه پس از آن بحث وحدت است، به اعتبار مساوق بودن آن با وجود.
نكته دوم آن است كه بهمنیار در دنباله كلام خود یاد آور مىشود كه متواطى بودن به ذاتیات اختصاص ندارد، بلكه مفاهیم عرضى نیز مىتوانند، متواطى باشند:
«و الكلیات كلها تقع على الجزئیات التى تشترك فیها بالسویة على التواطوء، لا الجنس و الفصل و النوع وحدها، لان التواطوء لم یكن تواطوءا بسبب كون المعنى ذاتیا، بل بسبب كونه واحدا فى المعنى غیر مختلف، و هذه الوحدة قد توجد فیما هو ذاتى و فیما هو عرضى .» (4)
این كلام بنحوى نتیجه مىدهد كه مشكك بودن به مفاهیم عرضى اختصاص ندارد، و تشكیك در ذاتیات نیز امرى ممكن است. كلام خواجه نصیر طوسى در باب تشكیك
خواجه نصیرالدین طوسى در «اساس الاقتباس» در این باره چنین مىنگارد:
«و اگر آن معنى خاص نبود به یك شخص [ یعنى جزئى نبود] بلكه وجودش در اشخاص بسیار ممكن بود، هم از دو نوع خالى نباشد: یا در همه یكسان بود بى اولویت و ترجیحى، مانند اطلاق لفظ مردم بر معنى كه در اشخاص بسیار موجود است. و آن را اسماء متواطیه خوانند. و یا در بعضى اول و اولى واشد بود و در بعضى غیر اول و اولى واشد، مانند اطلاق لفظ موجود بر قدیم و بر محدث، و یا بر جوهر و عرض. و لفظ واحد بر واحدى كه قسمت پذیر نبود و بر آنچه قسمت پذیرد. و لفظ ابیض بر برف و عاج، و آن را اسماء مشككه خوانند.» (5)
چنان كه ملاحظه مىشود آنچه در اساس الاقتباس آمده همان است كه در التحصیل بیان شده است، با افزودن مثال «ابیض» كه اهمیت چندانى ندارد. البته خواجه نصیر الدین طوسى در دنباله كلام خود ملاكهایى را براى تمییز الفاظى كه معانى آنها متواطى است از الفاظ مشكك ارائه مىدهد كه بحث قابل تاملى است.
بیان قطب الدین رازى درباره تشكیك
قطب الدین رازى در «شرح المطالع» بیانى مبسوط درباره كلى مشكك دارد. وى علاوه بر مثالهاى روشنى كه در این باره ارائه مىدهد، اختلاف صدق كلى بر افراد را به افراد محقق و متوهم تعمیم مىدهد، و البته این تعمیم به تبع كلام ارموى در متن مطالع صورت گرفته است.
ارموى مىگوید: «حصول معناى كلى در افراد متوهم آن، اگر یكسان باشد، آن كلى، متواطى است، و اگر نابرابر باشد، آن كلى مشكك است. » (6)
قطب الدین در شرح آن مىگوید: «فان كان وقوعه على افراده المتوهمة سواء كانت موجودة اولا على السویة فهو المتواطى ...و ان كان و قوعه لا على السویة فهو المشكك.» (7)
این قید بیانگر آن است كه براى مشكك بودن یك مفهوم، وجود مصادیق متعدد لازم نیست، چه رسد به آنكه صدق آن مفهوم بر آن مصادیق موجود مختلف باشد، بلكه همین اندازه كه مفهوم شانیت صدق مختلف بر مصادیق گوناگون را داشته باشد، كافى است كه آن را مشكك بنامیم. به دیگر سخن، ما براى دسته بندى مفاهیم به متواطى و مشكك مىتوانیم به خود مفهوم نظر كنیم و ببینیم كه آیا این مفهوم مىتواند بر مصادیق خود به طور گوناگون صدق كند یا نه. (8)
قطب الدین در مقام بیان نمونه هایى از مفاهیم مشكك، دو مورد را ذكر مىكند: وجود و بیاض. كلام عمروبن سهلان ساوى در باب تشكیك
عمروبن سهلان از منطقدانان بزرگ به شمار مىرود و كتاب او موسوم به «البصائر النصیریة» با تعلیقات شیخ محمد عبده، سالها در شمار كتابهاى درسى دانشگاه الازهر قرار داشته است. نكته قابل توجه در كلام وى نفى صریح تشكیك در مفاهیم ذاتى است، و اینكه صدق مفاهیم ذاتى بر مصادیق آن همواره به نحو تواطى مىباشد:
«و الكلیات الخمسه كلها بالنسبة الى جزئیاتها متواطئة، لانها واقعة علیها بمعنى واحد بالسویة. و ربما یظن ان الجنس و النوع و الفصل هى المتواطئة فحسب دون الخاصة و العرض العام، و لیس كذلك، فان كون الاسم متواطئا هو لقوعه على مسمیات كثیرة بمعنى واحد، لا لكون المعنى ذاتیا او عرضیا.» (9)
ظاهرا منشا این حكم عمروبن سهلان همان چیزى است كه میر سید شریف در حاشیه شرح مطالع از آن یاد مىكند و آن را پاسخ مىگوید. میر سید شریف مىگوید:
«برخى از منطقدانان كلى مشكك را نفى كرده اند و گفته اند: «ان كان التفاوت داخلا فى مفهوم اللفظ كان مشتركا، و ان كان خارجا عنه كان مفهوم اللفظ و هو اصل المعنى حاصلا فى الكل على سواء، اذ لا اعتبار بذلك الخارج فیكون متواطئا.»
پاسخ این شبهه آن است كه تفاوت از مفهوم بیرون است اما در وقوع مفهوم و صدق آن بر افرادش اختلاف وجود دارد:
«واجیب عنه بان التفاوت خارج عن مفهومه الا انه داخل فى وقوعه على افراده و حصوله فیها.» (10)
در دنباله بحث این نكته را بیشترتوضیح خواهیم داد. تشكیك از دیدگاه ارسطو (11)
مایه اصلى بحث تشكیك را مىتوان در آثار ارسطو یافت، بویژه در رساله طوبیقا، (Topica) و شرح اسكندر افرودیسى بر آن. ارسطو در یكى از بندهاى كتاب طوبیقا (TopicaI,15,106a ,9) میان واژههایى كه چند معنا دارند، ( و آنها كه فقط یك معنا دارند (monakhos) تفاوت مىگذارد، و این تمایزى است كه ظاهرا با تمایزى كه وى در بخش اول كتاب مقولات (قاطیغور یاس)، میان مشترك و متواطى مىگذارد، تطبیق مىكند. اسكندر افرودیسى در شرح خود درباره آنچه ارسطو چند معنا مىخواند مىگوید كه این واژه ها را مشترك، (omonuma) و مبهم (مشكك)، (amphibola) (12) هم مىخوانند. ارسطو در عبارت دیگرى از طوبیقا كه اندكى پس از عبارت اول آمده است (TopicaII, 3,110b , 16 - 17) در واژه هاى چند معنا میان آنها كه معناهاى متفاوت دارند ولى در اسم مشتركاند، (kath omonumian) و آنها كه معناهایشان از جهات دیگرى متفاوت است فرق مىگذارد. در این جا نیز اسكندر افرودیسى در تفسیر خود درباره این جمله مىگوید كه مقصود ارسطو از واژه هایى كه از جهات دیگر معناهاى متفاوت دارند، واژه هاى مشكك است. از این عبارات كاملا روشن است كه ارسطو نوعى واژه غیر از واژه هاى مشترك و واژه هاى متواطى را معرفى مىكند. و اسكندر افرودیسى آن را مشكك مىخواند.
ولفسن در مقاله «اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى» (13) معتقد است آنچه فیلسوفانى همچون فارابى، ابن سینا و غزالى درباره مشكك گفته اند، عمدتا، بلكه تماما حتى مثالهایى كه ذكر كرده اند، برگرفته از آثار ارسطو است و در این باره چیزى تازه از خود عرضه نكرده اند. فى المثل فارابى در توصیف واژه هاى مشكك مىگوید كه استعمال آنها در مورد دو دسته از اشیاء به ترتیب تقدم و تاخر آنهاست. به گفته ولفسن، این توصیف شایعترین توصیف در فلسفه اسلامى است. اين توصيف در نوشتههاى ابن سینا، غزالى، ابن رشد و بعد از آنان در متنهاى فلسفى عبرى كه درباره واژه هاى مشكك مطالبى دارند، آمده است. سرچشمه این توصیف را مىتوان در كتاب نفس، (De Anima) ارسطو و تفسیر اسكندر افرودیسى بر آن، یافت. (14)
جالب آنكه مثال وجود براى مشكك، كه از رایج ترین مثالهاى موجود در كتب منطقى فلاسفه مسلمان است، در آثار ارسطو مشاهده مىشود. ارسطو در كتاب مابعد الطبیعه مىگوید:
«واژه وجود معانى بسیار دارد، ولى همه آنها راجع اند به یك ماهیت معین، اما نه از جنبه اشتراك.» (15)
اسكندر افرودیسى در شرح خود بر این عبارت مىآورد كه واژه وجود واژه اى است میان واژههاى مشترك و متواطى. (16) .
ارسطو در جاى دیگر روشنتر مىگوید كه واژه «وجود» نه به صورت مشترك و نه به صورت هم معنا استعمال مىشود، و مراد او از هم معنا همان است كه در جاى دیگر متواطى مىخواند. مىتوان آراى ارسطو را درباره اینكه واژه وجود در میانه مشترك و متواطى قرار دارد، یا چنان كه اسكندر افرودیسى درباره آن مىگوید: واژه وجود از واژه هاى مشكك است، با عبارت دیگرى از او تكمیل كرد.وى صریحا مىگوید وجود مقدما، (protos) بر جوهر و مؤخرا بر دیگر مقولات (اعراض) دلالت مىكند. شاخصترین عبارت در این باره چنین است:
«واژه «هست» محمول همه چیز است، اما نه به یك مفهوم، بلكه به آن مفهوم كه بر برخى از چیزها به تقدم و بر چیزهاى دیگر به تاخر دلالت مىكند.» (17)
تحقیقى كه ولفسن درباره ریشه تاریخى طرح بحث تشكیك در آثار ارسطو انجام داده، میزان اخذ و اقتباس فلاسفه مسلمان از آثار ارسطو در بحث تشكیك را نشان مىدهد، اگر چه به نظر مىرسد نتیجه گیرى وى كه فلاسفه مسلمان تا زمان ابن رشد هر چه در این باره گفته اند از آثار ارسطو بر گرفته و چیزى بر آن نیفزوده اند، منصفانه نیست. تحقیق حكماى مشاء در بحث تشكیك
بوعلى سینا و پیروان او از حكماى مشاء، آنگاه كه در بحث تشكیك با تامل نگریستند، دریافتند كه تشكیك در امور ذاتى نمىتوانند راه داشته باشد، یعنى جنس، فصل و نوع هرگز نمىتواند مشكك باشند، بلكه همواره متواطى هستند، و چون اعراض نیز نسبتبه مصادیق خود یا جنس اند و یا نوع و یا فصل، صدق آنها نیز بر مصادیق خود به نحو تشكیك نخواهد بود. پس همه مفاهیم ماهوى، متواطى مىباشند، و تشكیك تنها در مورد مفاهیم عرضى، مانند ابیض و اسود، و نه سواد و بیاض، و حار و بارد، و نه حرارت و برودت، مىتواند راه یابد.
سر آنكه مفاهیم عرضى مىتوانند به نحو مشكك بر مصادیق خود صدق كنند این است كه مصداق مفاهیم عرضى در واقع مصداق واقعى نیست. (18) مفاهیم عرضى در حقیقتحاكى از نسبت میان مصداق و كلى اى است كه از آن مشتق شدهاند.
مفاهیم ذاتى هر كدام از مصداق خودش حكایت مىكند و رابطه ذات با مصداق خودش رابطه عینیت است، یعنى خودش است، مصداق سنگ و چوب همان عینیتسنگ و چوب است.
اما در مفاهیم عرضى، رابطه عینیتبر قرار نیست، زیرا مفاهیم عرضى حاكى از نسبت مبدا به یك ذات هستند، مثلا سفید یعنى چیزى كه با سفیدى نسبت دارد، گرم یعنى جسمى كه با حرارت نسبتى دارد، و به همین ترتیب مفهوم سفیدى و گرما ماهیت اند و داراى ما به ازاء مستقل مىباشند، اما مفهوم سفید و گرم چنین نیست. پس رابطه كلى عرضى با مصداق خودش رابطه عینیت نیست. از این رو مصادیق كلى عرضى، مصداق بالعرض مىباشند و نه مصداق بالذات.
ابن سینا و پیروان او مىگویند: كلى ذاتى همواره متواطى است (19) ،و تشكیك در ذاتى محال است و لذا هیچ ماهیتى مشكك نخواهد بود. پس تشكیك در كجا راه دارد؟ در مفاهیم عرضى، به گفته ایشان نسبت، یك مفهوم انتزاعى است و عینیت و ماهیت مستقل ندارد. شدت و ضعفدر نسبت مىتواند واقع شود. پس جسم یك مفهوم متواطى است، سفيدى و سیاهى نيز مفاهيم متواطى هستند، و صدق اینها بر افراد و مصادیق خود همواره یكسان است، اما نسبت ميان جسم و سفيدى و سیاهى مىتواند شديد و يا ضعيف گردد. از اين رو مفاهيم سفيد و سیاه به نحو مشكك بر موارد گوناگون صدق مىكنند.
علامه طباطبایى در بیان سیر تطور بحث تشكیك مىگوید: «انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ینقسم الى متواط و مشكك، و من المعلوم ان الكلیة من عوارض الماهیة، فبحث المشكك انما انعقد فى الماهیة اولا، لما مشاهدوه من اختلاف الامور الخارجیة بالشدة و الضعف كیفا و كما. ثم لما وجدوا ان المفهوم من حیث وقوعه على المصداق لااختلاف فیه ذكروا ان الذاتى من المفاهیم لا یجرى فیه التشكیك، و انما یجرى فى العرضیات فانها لا مطابق لها بحسب الحقیقة فى الخارج، انما المطابق هو للموضوع و لعرضه، و اما العرض المنتزع من قیام العرض بموضوعه كالاسود المنتزع من قیام السواد بالجسم فلا مطابق له فى الحقیقة، فلا مانع من الاختلاف فیه.» (20)
البته این سخن بعدها در حكمت متعالیه مورد نقد قرار گرفت. حقيقت آن است كه تشكيك در مفاهیم عرضى نيز راه ندارد و از اين جهت ميان مفاهيم ذاتى و عرضى تفاوتى نیست، و، وصف تشكیك براى مفاهیم، فى الواقع، از باب وصف به حال متعلق موصوف است و همان گونه كه محقق سبزوارى در شرح منظومه مىگوید:
كل المفاهیم على السواء فى نفى تشكیك على الانحاء (21)
مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، نه از حیثحكایت از مصداق و معنون، هیچ نحوه تشكیك و اختلافى را نمىپذیرد.
البته شیخ اشراق قول مشائین در باب عدم تشكیك در ماهیت را مورد نقد قرار داد وبه زعم خویش ادله آنان را پاسخ گفت و قول به تشكیك در ماهیت را تثبیت نمود، (22) و صدر المتالهین آن حجج را در اسفار (23) نقل كرد، اما این ادله تام نیست، و بر خلاف گمان برخى از اساتید بزرگوار (24) كه گفته اند حق آن است كه تشكیك در ماهیت راه دارد، قول مشائین در این باره صائب است، و نظر نهایى صدر المتالهین نیز به شهادت ادله فراوان، همان نفى تشكیك در ماهیت است، اگر چه او در پایان جلد یك اسفار، به دفاع از شیخ اشراق در برابر حكماى مشاء مىپردازد.
حاصل آنكه حكماى مشاء بر آنند كه تشكيك در مفاهيم ماهوى راه ندارد اما در مفاهیم عرضى راه دارد. حكماى اشراق مىگویند تشكیك علاوه بر امور عرضى، در ماهیات نیز راه دارد، اما به عقیده حكماى صدرایى، تشكیك به طور كلى از محدوده مفهوم، اعم از مفاهیم ذاتى و عرضى بیرون است، تنها در حقیقت وجود راه دارد.
علامه طباطبایى در این باره مىنویسد: «والحق ان الفرق بین العرض و العرض فى ذلك مع اشتما لها جمیعا على مفهوم غیر مختلف فى مفهومیة مستصعب جدا. » (25)
طبق نظر حكماى صدرایى، تشكیك حقیقى ربطى به مفاهیم و ماهیات ندارد. تشكیك حقیقى از آن وجود و متعلق به آن است، آن هم حقیقتخارجى وجود نه مفهوم ذهنى آن. نزاع میان حكمت مشاء و حكمت اشراق در بحث تشكیك
چنان كه اشاره شد حكماى مشاء منكر جریان تشكیك در ماهیات اند و تشكیك را منحصر در امور عرضى مىدانند. به عقیده ایشان تمایز میان دو امر از سه حال خارج نیست: تمایز به تمام ذات وماهیت، تمایز به جزء از ماهیت و تمایز به امور خارج از ذات و ماهیت. در قسم نخست دو امر مفروض در هیچ یك از ذاتیات خود مشترك نیستند، مانند انواع مندرج در دو مقوله متباین. اما در قسم دوم، دو امر مورد نظر در جزیى از ذات، كه همان جنس آنهاست مشترك بوده و در جزیى از ذات، كه همان فصل آنها را تشكیل مىدهد متفاوت مىباشند. در قسم سوم، دو شىء متغایر، در تمام ذات مشترك اند و اختلافشان تنها در امور خارج از ذات است.
حكماى مشاء تفاوت میان دو شىء را خارج از این سه قسم نمىدانند، اما اشراقیون قسم دیگرى را بر آن افزوده اند و آن تشكیك به شدت و ضعف و نقص و كمال و تقدم و تاخر و مانند آن است. در این قسم، بر خلاف اقسام سه گانه پیشین، ما به التفاوت به ما به الاشتراك باز مىگردد. دلیل مشائین بر عدم تشكیك در ماهیت
دلیل حكماى مشاء بر اینكه تشكیك در ماهیت راه ندارد این است كه، فرد اكمل ماهیت از دو حال بیرون نیست، يا مشتمل بر چيزى نیست كه در فرد ناقص یافت نمىشود، كه در این صورت فرقى میان آن دو نخواهد بود،و يا مشتمل بر چيزى است كه در فرد ناقص یافت نمىشود. در این حالت، آن شىء زاید یا در سنخ طبیعت معتبر است، كه در این صورت آن طبیعت و ماهیت مشترك میان آن دو نخواهد بود، و یا در سنخ طبیعت مشترك نیست و زاید بر آن مىباشد، كه در این صورت آن امر زاید از دو حال بیرون نیستیا فصل مقوم است و یا عرضى. (26)
به بیان دیگر، مراتب شدت و ضعف كه در یك ماهیت لحاظ مىشود، مربوط به ذات آن نیست، چون اگر ذات ماهیت نسبتبه مراتب لا بشرط باشد، خصوصیت مراتب خارج بوده و تنها به لحاظ امور خارجى بر آن حمل مىشود و اگر ذات ماهیت در موارد حمل اولى یكى از مراتب را واجد باشد از دیگر مراتب منعزل خواهد بود، پس كثرتهایى كه در دامن یك ماهیت ملاحظه مىشود از ناحیه خود آن ماهیت نیست.
مرحوم آشتیانى قدس سره در تعلیقه ارزشمند خود بر شرح منظومه این دلیل حكماى مشاء را چنین نقل مىكند:
«و استدل المشائون على عدم جواز التشكیك فى الماهیة بان مابه التفاوت بین افراد الماهیة الذاتیة اما ان یكون معتبرا فى صدق الماهیة اولا یكون معتبرا فیه. فعلى الاول لا یكون الفرد الفاقد له فردا لها، و على الثانى یكون الاختلاف فى الامر الخارج عن الماهیة، لا فیها.» (27) پاسخ حكماى اشراق
اشراقیون در پاسخ گفتهاند: اولا: این بیان بوسیله عارض نقض مىشود. توضیح اینكه مشائین تمایز را در مواردى كه ادعا شده تشكیك راه دارد، به فصول یا عوارض ارجاع داده اند، حال آنكه عارض در قیاس با افراد مختص خود ذاتى است.
ثانیا: دلیل مشائین مصادره به مطلوب است، چون آن استدلال مبتنى بر حصر انواع تمایز به سه قسم مذكور است: تمام ذات، جزء ذات و امور خارج ذات، حال آنكه مدعاى خصم آن است كه قسم چهارمى نیز وجود دارد كه در آن، اختلاف در همان مابه الاشتراك مىباشد.
ثالثا: اگر اختلاف ميان مثلا دو سیاهى، آن گونه كه مشائین ادعا مىكنند، به فصل آنها باشد، فصلى كه یكى از آنها را از دیگرى جدا مىكند، نسبتبه خود سواد عرضى مىباشد، و در نتيجه تفاوت ميان آن دو در خود سیاهى نخواهدبود، بلكه در امرى وراء سیاهى خواهد بود، در حالى كه ما تفاوت را بالوجدان در خود سیاهى مىيابيم نه در امرى وراء سیاهى. پس بايد گفت كهآن دو سیاهى ذاتا از يكديگر متمايز اند نه بواسطه فصل، و این همان مطلوب ماست. پاسخ حكماى مشاء به اشراقیون
حكماى مشاء در پاسخ به این سخن گفتهاند: آنچه به نحو متفاوت بر افراد صدق مىكند، عرضى محمول بر معروضات مبدا اشتقاق است، مانند اسود كه بر معروضات سواد به تفاوت حملمىشود، و این تفاوت در حمل به خاطر آن است كه افراد مختلفى از سواد وجود دارد، و اختلاف این افراد در خصوصیتهاى فردى آنهاست، كه هر كدام مخصوص همان فرد است. در این موارد تفاوتى میان افراد مبدا در قیاس با مفهوم مشترك میان آنها نیست. بنابراین، ماهیتسواد بر همه افرادش یكسان و به نحو متواطى حمل مىشود و تشكیك تنها در مفهوم اسود است كه بر معروض دو فرد مختلف سواد حمل مىشود. دیگر موارد اختلاف در بحث تشكیك
همان گونه كه صدر المتالهین در تعلیقه بر حكمة الاشراق (28) و نیز دراسفار (29) گزارش مىكند، در مساله تشكیك چهار اختلاف اساسى میان اشراقیون و حكماى مشاء وجود دارد.
1 - شیخ اشراق همه انحاء تشكیك را در باب ذات و ذاتیات جایز مىداند. اما پیروان حكمت مشاء هیچ یك از انحاء تشكیك را در باب ذات و ذاتیات روا نمىدانند. چنان كه صدرالمتالهین حكایت مىكند برخى از حكماى مشاء عدم جو از اختلاف وتفاوت به تقدم و تاخر یا اولویت را در باب ذات و ذاتیات بدیهى دانسته اند. صدرالمتالهین این ادعاى بداهت را امرى شگفت انگیز و تعجب زا معرفى مىكند و مىگوید:
«گویا ایشان به حقیقت انوار جوهرى در جهان كه برخى از آنها علتبرخى دیگراند اساسا توجهى نكرده اند».
2 - شیخ اشراق اختلاف میان مراتب شدید و ضعیف را در یك شىء، موجب اختلاف نوعى در افراد آن ندانسته است و همه آن مراتب را در نوع متفق و متحد به شمار مىآورد. حكماى مشاء در برابر مىگویند: مراتب شدید و ضعیف در یك شىء در نوع با یكدیگر مختلف اند و اختلاف میان آن مراتب بوسیله فصل مقوم صورت مىگیرد.
این گروه براى اثبات مدعاى خود چنین مىگویند: هر گاه مرتبه اى از مراتب سیاهى اشتداد يابد و از مرتبه ديگرى شديدتر گردد، این اشتداد و تكامل را دو گونه مىتوان فرض كرد. فرض نخست آن است كه گفته شود اشتداد رنگ سیاهى بوسيله امرى خارج از ذات آن، انجام مىپذيرد و فرض دوم آن است كه گفته شود اشتداد سیاهى جز به وسيله يك امر ذاتى به چيز ديگرى تحقق نمىپذيرد.
فرض نخستبه هیچ وجه صحیح نیست، زيرا مستلزم آن است كه اشتداد و تكامل در خود سیاهى صورت نگرفته باشد، در حالى كه مفروض ما حصول اشتداد در خود سیاهى است. پس ناچار بايد گفت اشتداد سیاهى تنها بوسيله فصل مقوم كه يك امر ذاتى است انجام مىپذيرد.
شیخ اشراق این استدلال را از دو طریق مورد نقض و اشكال قرار داده است:
الف: هرگاه دو شىء در یك امر ذاتى با یكدیگر مشترك باشند، اختلاف میان آنها به فصل مقوم یا عرض خارجى منحصر نمىباشد، زیرا در این مورد شق دیگرى نیز وجود دارد كه آن را اختلاف به كمال و نقص در ذات شىء مىنامیم.
ب: هر گاه دو شىء از جهت مقدار با یكدیگر متفاوت باشند اولویت مقدار زاید بر مقدار ناقص نه بوسیله فصل مقوم امكان پذیر است نه بوسیله یك عرض خارجى، زیرا مثلا یك خط بلند و یك خط كوتاه، در عین این كه با یكدیگر تفاوت دارند، به هیچ وجه از حقیقتخط بودن خارج نیستند. عبارت شیخ اشراق دراین باره چنین است:
«و اما من قال: ان الحرارة اذا اشتدت فتغیرها فى نفسها لیس بعارض فیكون بفصل، اخطاء، فان الحرارة ما تغیرت بل محلها و اشخاصها و اما الفارق بین اشخاصها فلیس بفصل، فان جواب ما هو لا یتغیر فیها و لا هو عارض بل قسم ثالث من الكمالیة و النقص.» (30)
3 - شیخ اشراق تشكیك در كم و تشكیك در كیف را تشكیك واحد به شمار آورده و میان آن دو فاصله اى نمىبیند. شیخ اشراق معتقد است كه عدم صدق صیغه «افعل التفضیل» و سایر ادوات مبالغه در برخى از موارد، هرگز موجب سلب معناى تشكیك از آن مورد نمىگردد.
حكماى مشاء در برابر، تشكیك در كیف و تشكیك در كم را دو نوع مختلف از تشكیك به شمار آورده و آنها را تحت عنوان واحد مورد بررسى قرار نمىدهند. مستند ایشان در این گفتار اطلاق عرفى است و اینكه عنوان اشد و صیغه مبالغه در مورد كمیت، مانند دو خط بلند و كوتاه، اطلاق نمىشود. شیخ اشراق در برابر مىگوید:
نمىتوان براى اثبات حقایق به اطلاقات عرفى تمسك جست، علاوه بر آنكه این تمسك در محل بحث ناتمام است، زیرا در محیط عرف و اطلاقات عرض اگر چه اطلاق عنوان اشد به وجود حفظ ناتمام است اما اگر كسى بگوید طول فلان خط شدیدتر از خط دیگر است، سخن ناهنجارى نگفته است.
4 - به عقیده شیخ اشراق، اختلاف به شدت و ضعف و نقص و كمال منحصر در مقوله كیف نیست و همه انحاء تشكیك در جوهر جارى مىباشد، كه پیش از این به آن اشاره شد. بیانى دیگر در باب عدم تشكیك در ماهیت
صدرالمتالهین در اسفار هنگام بیان دلیل منقول از شیخ الرئیس مبنى بر عدم تشكیك در ماهیت، به طرفدارى از شیخ اشراق، این ادله را مورد نقد قرار مىدهد. ظاهر عبارات ایشان در آن فصل، طرفدارى از قول به جریان تشكیك در ماهیت است. (31) بر همین اساس استاد علامه حسن زاده آملى فرمودهاند:
«حق آن است كه تشكیك در ماهیت راه دارد» و صدر المتالهین به تفصیل بر جریان تشكیك در ماهیتبرهان آورده است در فصل پنجم از مرحله سوم اسفار.» (32)
در گفتگویى علمى با استاد جوادى آملى، وقتى این نظر را در مورد صدر المتالهین مطرح كردم، ایشان فرمودند كه مراد صدرالمتالهین از ماهیت در آن فصل، هویت است، و هرگز او معتقد به جریان تشكیك در ماهیت نیست. علامه طباطبایى نیز در تعلیقه بر اسفار، از عقیده شیخ الرئیس دفاع كرده، مناقشه مذكور در اسفار بر آن دلیل را نمىپذیرد و مىگوید:
«و الحق ان ما اورده غیر وارد، فان التشكیك الذى هو الاختلاف فى عین الاتحاد لایتم الا مع انسلاب البعض عن البعض فى عین الحمل و الهو هویة و لازم فرض و قوعه فى مرتبة الماهیة التى لیس هناك الا الحمل الاولى ان یتحقق هناك على الاقل مفهومان محمولا بعضها على بعض بالحمل الاولى و مسلوبا كذلك، و من المعلوم ان المفروض من المفهوم لا یقبل ذلك.» (33)
حاصل سخن علامه طباطبایى قدس سره آن است كه نفى تشكیك از ذات و اتصاف بالعرض مفاهیم كلى به مشكك بودن، منوط به لحاظ مفهوم و عناصرى است كه بر آن به حمل اولى صدق مىكنند. استدلال حكماى مشاء در نفى تشكیك از ذات و ذاتیات ماهیات ناظر به مدار مفهومى ماهیات است، زیرا مراتب شدت و ضعف هیچ یك در مدار مفهوم ماخوذ نیست. و اگر یكى از مراتب در مفهوم اخذ شده باشد و به حمل اولى بر آن حمل گردد، دیگر مراتب مصداق آن نخواهد بود. نكاتى چند در باب تشكیك
1 - اصطلاح تشكیك در منطق با اصطلاح فلسفى آن متفاوت است و نبايد آن دو باهم مشتبه شوند. تشكیك در منطق به معناى اختلاف مفهوم در انطباق بر مصاديق خود است، اما در فلسفه، مقصود تشكیك حقیقت وجود است و مراد از مشكك بودن حقیقت وجود آن است كه ما به الاختلاف در آن به همان مابه الامتیاز باز گردد.
2 - تشكیك فلسفى چهار ركن دارد: الف) وحدت حقیقى. ب) كثرت حقیقى. ج) اینكه وحدت حقیقتا حاكم و سارى در كثرت باشد. د) اینكه كثرت حقیقتا منطوى در وحدت و تحت پوشش آن باشد.
3 - صدرالمتالهین در اسفار درمقام بیان ضابطه تشكیك مىگوید:
«و ضابطة الاختلاف التشكیكى على انحائه هو ان یختلف قول الطبیعة المرسلة على افرادها بالاولویة او الاقدمیة او الاتمیة الجامعة للاشدیة و الاعظمیة و الاكثریة.» (34)
این بیان صدرالمتالهین در مقام بیان ضابطه تشكیك تام نیست، و موارد نقضى دارد. از جمله آنكه تفاوت میان علم، قدرت و اراده و مواردى از این قبیل نه به شدت و ضعف و كمال و نقص است، و نه به تمام ذات با جزء ذات یا امور خارج از ذات ، و در عین حال ما به الامتیاز به همان مابه الاشتراك باز مىگردد، به بیان علامه طباطبایى:
«فان العلم و القدرة لرجوع حقیقتها الى حقیقة الوجود یصیر احدهما عین الاخر و هما مختلفان.» (35)
4 - رجوع مابه الاختلاف به ما به الامتیاز، و به دیگر سخن، وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت، و باز به بیان دیگر تشكيك به معناى خاص فلسفى آن، از مختصات وجود است و هیچ مشابهى ندارد. تمایز و كثرت در غیر وجود، هر چه باشد، همان گونه كه حكماى مشاء یاد آور شده اند، یا به تمام ذات استیا به جزء ذات و یا به عوارض و امور خارج از ذات و در هر حال ما به الامتیاز غیر از ما به الاشتراك مىباشد. از این جهت تشكیك از عوارض مختص به وجود به شمار مىرود و از این لحاظ مىتوان تشكیك را مانند تشخص به شمار آورد كه آن هم تنها به وجود محقق مىشود.
5 - همه مواردى كه براى تشكیك مثال زده مىشود، مانند اختلاف میان مراتب اعداد، و يا اختلاف ميان مراتب مختلف سیاهى وسفيدى و يا حركتشديد و ضعيف، تا آنجا كه به مفهوم و ماهیت مربوط باشد، از باب تسامح است، و حق آن است كه جز به اعتبار وجود و عوارضى كه بواسطه وجود ملحق مىشود، تمام و نقص، و كثرت و قلت و مانند آن در مفهوم و ماهیت راه نمىیابد. از این رو بسیارى از این مثالها كه در كتابهاى فلسفى بیان مىشود از باب تقریب به ذهن است. همان گونه كه استاد جوادى آملى در درسهاى خارج اسفار مىفرمودند:
«اگر مقوله كم متصل و یا منفصل به تنهایى لحاظ شود و وجود و همچنین به وساطت وجود، دیگر ماهیات به آن اضافه نشوند، هیچ اختلافى در آن تصور نمىشود. پس هر اختلاف و كثرتى كه در ماهیات پدید آید، به خارج از ذات آنها مستند است.»
6 - از آنجا كه حكماى مشاء وجود را حقایق متباین مىدانند، نمىتوانند تشكیك در حقیقت وجود را بپذیرند، در عین حال صدرالمتالهین در پارهاى از موارد تلاش مىكند قول به تشكیك حقیقت وجود را به شیخ الرئیس نسبت دهد. از جمله اینكه در اسفار مىگوید:
«قال الشیخ فى المباحثات: ان الوجود فى ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع، بل ان كان اختلاف فبا التاكد و الضعف و انما تختلف ماهیات الاشیاء التى تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع.» (36)
صدرالمتالهین در مواضع دیگرى از اسفار نیز سعى دارد به نحوى قول به مشكك بودن حقیقت وجود را به شیخ الرئیس اسناد دهد. (37)
7 - از پاره اى عبارات صدرالمتالهین به دست مىآید كه نظر نهایى او وحدت شخصى حقیقت وجود است نه وحدت تشكیكى آن. استاد جوادى آملى با توجه به این معنا مىنویسد:
«صدرالمتالهین در اسفار با نیل به بلنداى وحدت شخصى وجود است كه مىگوید با این ابتكار، فلسفه اكمال و اتمام یافت. (38)
نص كلام صدرا در این باره چنین است: «هدانى ربى بالبرهان النیر العرشى الى صراط مستقیم من كون الموجود و الوجود منحصرا فى حقیقة واحدة شخصیة لا شریك له فى الموجودیة الحقیقة و لا ثانى له فى العین، و لیس فى دار الوجود غیره دیار و كلمایترآ فى عالم الوجود انه غیر الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته.» (39)
8 - استاد علامه طباطبایى قدس سره در تذییلاتى كه بر مكاتبه میان آیة الله سید احمد كربلایى و آیة الله شیخ محمد حسین اصفهانى دارند، نسبت میان نظریه وحدت شخصى و وحدت تشكیكى رابه این صورت بیان مىكنند:
«این نظریه، نظریه وحدت تشكیك وجود را ابطال نمىكند، بلكه نظریه فوق آن را اثبات مىكند. یعنى یك نظر دیگرى اثبات مىكند و حقیقتى را تشخیص مىدهد كه به موجب آن، نظر اولى صورت مجازیت اتخاذ مىكند. پس احكام و حقایقى كه از روى مسلك تشكیك وجود با براهین اثبات شده، در جاى خودشان ثابت و در مرتبه خودشان محققند، بالنظر الى النظر الادق موضوعشان مرتفع است، نه اینكه با حفظ بقاء موضوع، حكمى مناقض و مبطل حكم اولى بر آنها دارد، و على بعض الاصطلاحات نظر ثانى وارد استبه نظر اول نه معارض.» (40)
8 - بنابر قول به وحدت شخصى وجود، كه عرفا بر آن اصرار دارند، تشكیك از وجود به ظهورهاى است وجود و از بود به نمود منتقل مىشود.
9 - حاصل سخن صدرالمتالهین در اسفار (41) در مقام بیان و رحدت شخصى حقیقت وجود آن است كه معلول نسبتبه علتخود، عین ربط و فقر و نیاز است و نیاز و فقر در متن هستى معلول راه دارد به گونهاى كه نمىتوان دو صفتبراى معلول تصور نمود، یكى امكان بالذات و دیگرى وجوب بالغیر. بلكه آنچه براى معلول مىماند همان وجوب بالغیر است كه عین الربط است. در نتیجه معلول فاقد ذات خواهد بود، و چون ذاتى ندارد متصف به امكان نیز نخواهدبود. و از آن سو، علتحقیقى هیچگونه ربط و نیازى ندارد بلكه مستقل محض است. با تامل بیشتر در ربط بودن معلول روشن مىشود اسناد هستى به معلولى كه فقر محض و ربط صرف است، تنها به نحو مجاز قابل قبول است. زیرا اگر چیزى ربط بودن در ذات آن نهفته شده باشد، دیگر آن چیز فاقد هرگونه ذاتى خواهد بود، چون خصیصه ربط، آن است كه عین ارتباط با مستقل است و ذاتى ندارد. بدین ترتیب براى معلول هیچ ذاتى نمىماند مگر آن كه ذات مستقلى را كه همان واجب است، نشان دهد. از اینجا دانسته مىشود نسبت هستى و كمالات آن به معلولهایى كه در آغاز امر موجود هاى امكانى خوانده مىشوند، نسبتى حقیقى نیست، بلكه مجازى مىباشد، و با نفى اسناد حقیقى وجود از معلول، بساط هر گونه كثرت حقیقى، اعم از كثرت تباینى و كثرت تشكیكى وجودها برچیده مىشود و وحدت شخصى وجود كه مدعاى اهل عرفان است، ثابت مىشود. (42)
10 - بنابر قول منسوب به حكماى مشاء مبنى بر تباین حقایق وجودى، دیگر جایى براى وحدت تشكیكى حقیقت وجود باقى نمىماند. اصحاب حكمت متعالیه ادله مختلفى براى اثبات وحدت حقیقت وجود، در برابر قول به تباین وجودهاى خارجى، اقامه كرده اند كه اهم آنها عبارتند از:
دلیل اول: اگر وجودهاى خارجى حقایق متباین باشند هیچ نحوه مناسبت و ارتباط واقعى میان وجودها نخواهد بود، چرا كه طبق این فرض، همه وجودها نسبتبه یكدیگر بیگانه محض هستند و نسبت تمام آنها با یكدیگر برابر و یكسان است و آن نسبت همان نسبت نداشتن با یكدیگر است، در حالى كه میان موجودات رابطه واقعى على و معلولى برقرار است. به بیان دیگر، نظریه تباین وجودها مستلزم انكار روابط على و معلولى میان موجودات خارجى است.
دلیل دوم: اگر وجودهاى خارجى متباین باشند مىبایست تمام ماهیات نیز به تمام ذات با یكدیگر متباین باشند و هر مفهومى مستقلا مقوله اى براى خود باشد. به دیگر سخن، اتحاد و اشتراك ماهیات در جنس واحد و در مقوله واحد نماینده یك نوع اشتراك و وحدت در وجود و واقعیت است.
دلیل سوم: فرض تباین وجودها با حركات اشتدادى و استكمالى كه در واقعیت هست، سازگار نیست، و چون وقوع اشتداد در حركت امرى قطعى است، پس قول به تباین وجود ها باطل خواهد بود.
دلیل چهارم: مفهوم واحد وجود حاكى از حقیقت واحد وجود است. به دیگر بیان، اگر وجودهاى خارجى، حقایق متباین بودند مفهوم وجود به نحو اشتراك معنوى بر همه آنها قابل انطباق نبود، زیرا مفهوم ذهنى و مصداق خارجى نوعى عینیت و اتحاد دارند، به گونه اى كه اگر مصداق خارجى، به فرض محال، به ذهن بیاید، همان مفهوم ذهنى مىشود، و اگر مفهوم ذهنى به خارج منتقل شود و تحقق خارجى بیاید، همان مصداق خارجى مىگردد. لاجرم باید میان و جودهاى خارج یك جهت واحد مشترك برقرار باشد تا به آن لحاظ، همه آنها مصداق مفهوم واحدى واقع شوند.
11 - برخى از اندیشمندان، از جمله استاد مصباح یزدى بر دلیل اخیر ایراد گرفته، آن را نا تمام دانسته و گفته اند:
«ان انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء كثیرة انما یدل على جهة اشتراك عینیة فیها اذا كان ذلك المفهوم من قبیل المعقولات الاولى اى من المفاهیم التى یكون عروضها كاتصافها فى الخارج... و اما المعقولات الثانیة فكیفى لحمل واحد منها على مصداق واحد كثرةالجهات الملحوظة عند العقل و ان لم یكن بازائها جهات متكثرة عینیة. فلا یدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عینیة مشتركة بین مصادیقه، و لا كثرته على كثرة الجهات الخارجیة.» (43)
در پاسخ باید گفت: همیشه مفهوم در فرض ورود به خارج عین مصداق بالذات خود است و مصداق در فرض ورود به ذهن عین مفهوم حاكى بالذات مىباشد، و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض قابل خدشه است و نسبتبه مصداق بالذات خدشه ناپذیر مىباشد، و این مطلب كه معقولات ثانى فلسفى در ذهن عارض بر موضوع شده وشىء در خارج به آنها متصف مىگردد، صحیح نیست، زیرا لازمه این كه عروض ذهنى و اتصاف خارجى باشد، تحقق رابط میان یك امر ذهنى با واقعیتخارجى است، چون عروض ذهنى، یعنى آنكه تحقق وجود محمولى در ذهن است، و اتصاف خارجى یعنى آنكه ربط بین محمول ذهنى با موضوع خارجى در خارج مىباشد، و این تفكیك از نكاتى است كه بعد از صدر المتالهین تكرار شده است، اما صدرا ربط بین موضوع خارجى و محمول ذهنى را محال مىداند. بنابراین معقولات ثانيه نيز مانند ماهيتبه خارج راه پيدا مىكنند و وحدت آن نشانه وحدت مصداق خارجى مىباشد. بنابراین مفهوم وجود كه از متن هستى اشياء انتزاع مىشود حكايت از وحدت حقيقى مصداق خود مىنمايد. (44)
حكیم فرزانه میرزا مهدى آشتیانى نیز در تعلیقه شریف خود بر شرح منظومه، به این اشكال اشاره مىكند (45) و در پاسخ مىگوید:
«فان مجرد الاشتراك فى امر اعتبارى یكفى فى انتزاع مثل الامكان و المهیة و الاضاقة و نحوها من المذكورات، هذا بخلاف انتزاع مثل الوجود و الوجوب الواجبین و الوجودات الخاصة، فانهما ینتزعان من حاق ذات تلك الامور، بخلاف مثل الاضافات و السلوب و الاعدام. و الاشتراك فى الامر الاعتبارى الصرف لا یكفى فى انتزاع مفهوم وجودى عن حاق ذات الشىء، سیما اذا كان من المفاهیم الحاكیة عن كمال الوجود، بما هو وجود. فان المحكى عنه بمثل هذا المفهوم صمیم ذات الشىء و حاق حقیقته فلو انتزع من المتبائنات بما هى متبائنات یلزم ان یكون الواحد عین كثیر.» (46)
12 - محقق سبزوارى در شرح منظومه مىنویسد،
بكثرة الموضوع قد تكثرا و كونه مشككا قد ظهرا (47)
علامه طباطبایى نیز مىنویسد: «لا ریب ان الهویات العینیة الخارجیة تتصف بالكثرة تارة من جهة ان هذا انسان و ذاك فرس و ذلك شجر و نحو ذلك و تارة بان هذا بالفعل و ذاك بالقوة و هذا واحد و ذاك كثیر .. و الكثرة من الجهة الاولى و هى الكثرة الماهویة موجودة فى الخارج بعرض الوجود وان الوجود متصف به بعرض الماهیة.» (48)
ظاهر این عبارات كه در كتابهاى فلسفى رایج است، این است كه وجود دو نوع كثرت مىپذیرد كه یكى از خود حقیقت وجود بر مىخیزد و به تشكیكى بودن آن مربوط مىشود و دیگرى از ماهیات ناشى شود، و وجود بالعرض با آن متصف مىشود. اما حقیقت امر آن است كه بنابر اصالت الوجود و اعتباریت ماهیت، منشا هر گونه كثرتى در خارج همان حقیقت وجود است، چرا كه ماهیتحد وجود، فرع وجود و برگرفته از وجود است، و معنا ندارد یك امر فرعى و تبعى، موجب تحقق كثرت حقیقى در وجود باشد. در نظر دقیق كثرتهاى ماهوى نیز از وجود ناشى مىشود، چرا كه بنابر اصالت وجود، وجود عارض بر ماهیت، نیست، بلكه این ماهیت است كه بر وجود عارض مىشود، و قضایاى بسیطى كه در آن ماهیت، موضوع و وجود، محمول واقع مىشود در واقع از قبیل عكس الحمل است.
13 - در باب وحدت و كثرت حقیقت وجود معمولا چهار نظریه نقل و بررسى مىشود:
الف: وحدت شخصى حقیقت وجود، كه عرفا بدان قائل اند، و نتیجه تحقیقات عمیق صدرالمتالهین در بحثهاى علت و معلول تایید همین نظریه است، چنان كه پیش از این به آن اشاره شد.
ب: كثرت تباینى وجودها و موجودهاى خارجى، كه نظریه منسوب به حكماى مشاء است.
ج: وحدت وجود و كثرت موجود كه محقق دوانى به آن معتقد است.
د: وحدت وجود در عین كثرت و كثرت آن در عین وحدت، كه همان وحدت تشكیكى حقیقت وجود است. این قول را اگر چه محقق سبزوارى در شرح منظومه (49) و بسیارى دیگر از نویسندگان به حكماى ایران باستان و برخى دیگر به افلاطونیان جدید نسبت مىدهند، اما با مراجعه به كتابهاى فلسفى دانسته مىشود كه این مساله فرع بر اصالت وجود است و طرح جدى اصالت وجود توسط صدرالمتالهین صورت گرفته است، و قبل از این حكیم الهى، مساله صورت منقح و واضحى نداشته است، و این كه نظریه اصالت وجود به حكماى مشاء نسبت داده مىشود، قابل قبول نیست. شاهد این مطلب آن است كه قاضى عضد الدین ایجى (700 - 756ه ق) در كتاب مواقف مىگوید:
«ابن سینا در شفا تصریح دارد كه وجود ازمعقولات ثانیة است و ما بحدایى در خارج علاوه بر ماهیات كه معقولات اولیه اند، ندارد.» (50)
شواهد فراوانى مىتوان یافت دال بر اينكه مساله اصالت وجود تا قبل ازصدر المتالهين تصوير روشنى نداشته و يك مساله فلسفى مستقل محسوب نمىشده است. (51)
از این رو صحت انتساب آن به حكماى ایران باستان و یا افلاطونیان جدید محل تامل است.
14 - برخى از اندیشمندان معاصر قول پنجمى را در باب وحدت و كثرت وجود اختيار كرده اند و آن اينكه «در هر سلسله على و معلولى بين علل و معلولاتشان تشكيك به معناى خاص آن وجود دارد، ولى در عین حال بین دو معلول از علت واحد یا دو موجود كه در دو سلسله از علل واقع شده اند و یا بین افراد یك حقیقت نوعیه واحد نه علیت و معلولیتى در كار است و نه تشكیكى، چنین موجوداتى نسبتبه هم نوعى تباین دارند.» (52)
این قول كه در واقع از تركیب قول دوم و چهارم بدست آمده است، با اشكالهاى گوناگونى مواجه است، از جمله این كه این قول مستلزم مركب بودن برخى از وجود هاست. توضیح اینكه اگر فرض كنیم یك علت داراى دو معلول است، آن دو معلول متباین به تمام ذات خواهند بود، و با توجه به اصل سنخیت میان علت و معلول و عین الربط بودن معلول نسبتبه علتخود، باید در آن علت دو حیثیت مباین باشد كه به لحاظ هر كدام، با معلول خاصى مسانخ بوده باشد.
15 - حكماى مشاء تحقق تشكیك در وجود را محال مىدانند و براى آن دلیلهایى اقامه كردهاند، عرفا نیز كه در این مدعا با حكماى مشاء موافق اند از این ادله استفاده كرده و آن را در كتابهاى عرفانى خود آورده اند، از جمله بیانى است كه ابن تركه در تمهید القواعد (53) با استفاده از بيان ابن سینا در الاشارات و التنبیهات (54) و كلمات خواجه نصیر الدین در شرح الاشارات (55) آورده است. تقریر این استدلال چنین است:
در تشكیك چند امر ملحوظ است، یكى مفهوم تشكیك، دیگرى مفهومى است كه معروض تشكیك مىشود و سوم، مصادیق مفاهیم مشككه است. مفهومى كه معروض وصف تشكیك استبه دلیل امتناع تشكیك در ذاتیات، بر موضوعات خاصه خارجى عارض مىشود. و اما موضوعات و مصادیقى كه معروض مفاهیم مشككه اند، باید از جمله امور غیر قارى باشند كه به نحو تعاقب، یكى پس از دیگرى بر محلى ثابت عارض شوند، اعم از اینكه، آن امور همگى افراد یك نوع باشند، مانند درجات گوناگون سیاهى كه متعاقبا عارض شىء سیاه مىشوند، و یا اینكه انواع گوناگون یك جنس باشند، مانند سپیدى، سیاهى، سرخى و سبزى كه در حالات گوناگون یك شىء ظاهر مىشوند. خواجه نصیر الدین طوسى در شرح الاشارات دراین باره مىگوید:
«تشكیك آن گاه متصور است كه حقیقت ثابت، محل براى امور غیر قار باشد، به گونهاى كه هر فرد از این امور در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد، مانند حرارت كه در هر آن مرتبتى از آن بر شىء حار عارض مىشود.» (56)
از بیان آنچه در تشكیك ماخوذ است استحاله آن در وجوددانسته مىشود، زيرا آنچه كه معروض وجود است ماهيت است و ماهيت اولا بدون وجود ثابت نیست تا آنكه به عنوان يك محل، جایگاه تغییر و تبدل آن باشد، و ثانیا بر فرض كه ثبوت ماهيت را قبل از وجود بپذيريم اين محذور باقى است كه ماهيات همراه با تبدل وجود متبدل مىشوند و حال آنكه در تشكيك ثبوت يك ماهيت واحد نوعى به عنوان محل معين ضرورى است، چه اینكه بر اساس اخذ همین معنا در حقیقت تشكیك است كه امتناع تقوم ماهیات مختلفه به یك حقیقت واحد مشككه ابطال مىشود. (57)
در اینجا نكته اساسى آن است كه در حكمت متعالیه تشكیك عبارت است از رجوع مابهالتفاوت به مابه الاشتراك. پس در مرحله اول تبیین مىشود كه مواردى وجود دارد كه در آن مابه الامتیاز به مابه الاشتراك بباز مىگردد، در نتیجه اصل تشكیك را نمىتوان انكار كرد، آنگاه اثبات مىشود كه تشكیك اولا بالذات ددر مفاهیم راه ندارد و در مرحله سوم تبیین مىشود كه كثرت حقایق وجودى، كثرتى است آمیخته با وحدت.
پىنوشتها: 1- اسفار، ج 1، تعلیقه، ص 427.
2- ولفسن، اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى، منتشر شده در كتاب منطق و مباحث الفاظ، انتشارات دانشگاه تهران، ص 467.
3- بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، دانشگاه تهران، تصحیح مرتضى مطهرى، ص 24.
4- همان، ص 24.
5- خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، ص 12.
6- ارموى ، شرح المطالع، انتشارات كتبى نجفى، ص 45.
7- همان.
8- این نكته در بحثهاى بعدى ما شایان تامل است، آنجا كه مىگوییم مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، تشكيك بردار نیست: كل المفاهیم على السواء فى نفى تشكیك على الانحاء
9- عمروبن سهلان ساوى، البصائر النصیریه، منشورات المدرسة الرضویة، ص 18.
10- میر سید شریف، حاشیه بر شرح مطالع، انتشارات كتبى نجفى، ص 45.
11- در تحریر این قسمتاز مقاله ه. ا. ولفسن، اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى و آثار ابن سیمون، بحره بردهام.
12- Alexander in topica ed.M. Wallies (1891), p. 97. II, 22 - 23.
13- این مقاله در كتاب «منطق و مباحث الفاظ» به اهتمام مهدى محقق و توشى هیكوایزوتسو، چاپ شده است.
14- منطق و مباحث الفاظ، ص 469 - 470.
15- Metaphysics IV, 2, 1003a, 33 - 34.
16- Alexander in Metaphysica, ed. M. Hayduck (1891).p. 241,I. 8.
17- Metaphsics VII. 4, 1030a, 21 - 22.
18- ر.ك. مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 219.
19- الاشارات و التنبیهات، نمط چهار، فصل 17.
20- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
21- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 181.
22- شرح حكمة الاشراق، طبع بیدار، ص 232 - 238.
23- اسفار، ج 1، ص 428 - 446.
24- استاد علامه حسن زاده آملى در تعلیقه بر شرح منظومه، ج 2، ص 69.
25- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
26- اسفار، ج 1، ص 428.
27- تعلیقه بر شرح منظومه، دانشگاه تهران، ص 120.
28- تعلیقه بر حكمة لاشراق، ص 236.
29- اسفار، ج 1، ص 432.
30- شرح حكمة الاشراق، ص 234.
31- اسفار، ج 1، ص 428 تا 431.
32- شرح منظومه، تعلیقه استاد حسن زاده، ج 2، ص 69.
33- اسفار، ج 1، ص 430، تعلیقه علامه طباطبايى.
34- اسفار، ج1، ص 431 تا 432.
35- اسفار، ص 431، تعلیقه علامه طباطبايى.
36- اسفار، ج 1، ص 46. المباحثات، تحقیق و تعلیق بیدارفر، طبع بیدار، ص 41.
37- اسفار، ج 2، ص 188 و 189.
38- تحریر تمهید القواعد، الزهرا، ص 37.
39- اسفار، ج 2، ص 292.
40- توحید عملى و عینى، ص 172.
41- اسفار، ج 2، ص 6 - 235.
42- تحریر تمهید القواعد، آیة الله جوادى آملى، ص 767 - 770.
43- تعلیقه على نهایة الحكمة، ص 46.
44- بر گرفته از افادات استاد جوادى آملى در درس خارج اسفار.
45- میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه، ص 175.
46- همان، ص 176.
47- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 178.
48- نهایة الحكمة، انتشارات جامعه مدرسین، ص 17.
49- ج 2، ص 104.
«الفهلویون الوجود عندهم حقیقة ذات تشكك تعم
50- المواقف فى علم الكلام، بیروت، عالم الكتب، ص 50.
51- براى توضیح بیشتر ر.ك. به اصول فلسفه، ج 3، صص 79 -72.
52- مصباح یزدى، شرح نهایة الحكمة، انتشارات امیركبیر، ج 1، ص 146.
53- صائن الدین على ابن تركه، تمهید القواعد، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ایران، ص 86 - 87.
54- نمط چهار، فصل 17.
55- ج 3، ص 34 - 33.
56- شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 273.
57- تحریر تمهید القواعدص 318. فصلنامه نامه مفید، شماره 14، شیروانی، علی؛ |