مبناي معرفت شناسي ديني «انسان به عنوان جايگاه شناخت»

از آنجا كه شناخت حضوري و شهودي از اساسيترين موضوعات معرفت¬شناسي مي¬باشد، لذا معماي "من" انسان مورد اختلاف نظر انديشمندان قرار گرفته است و گروهي آن را (من را) به منزلة خاستگاه شناخت تلقي كرده¬اند (همان گونه كه در معرفت¬شناسي اومانيستي ذكر گرديد). و گروهي ديگر "من" را جايگاه شناخت و معرفت تلقي مي¬نمايند (كه در معرفت-شناسي ديني اين نحوه شناخت مطرح مي¬باشد) و قبلاً گفته شد كه در اين نحوة نگرش محوريت خداوند منافي محوريت انسان نمي¬باشد بلكه انسان ديني با گردش عابدانه به گرد كمال مطلق الهي، خود مركز گردش دايرة امكان خواهد بود، به اين ترتيب كه وجود خداوند براي انسان محور قرار مي¬گيرد و وجود انسان كامل براي ساير موجودات مركز و محور خواهد بود و به تبع محوريت خدا براي انسان كامل، تمامي موجودات نيز به طواف وجود كامل و مطلق الهي خواهند پرداخت. در اين طرز تلقي علم خداوند بر مخلوقاتش احاطه دارد و انسان كامل نيز در نتيجة خدا مركزيش احاطة علمي بر ساير موجودات مي¬يابد و اين احاطة علمي به طريق اشراق و افاضه از جانب خداوند تحقق مي¬يابد، چنان كه قرآن كريم مي¬فرمايد: "مانند كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند،سپس خداوند خودشان را فراموششان گرداند كه آنان دچار گمراهي و خروج از مسير حق شده¬اند." بنابراين دستيابي به "من" حقيقي انسان كه جايگاه شناخت و معرفت مي¬باشد جز از طريق شناخت خداوند امكان¬پذير نيست و بريدن از معرفت الهي، به منزلة فراموش نمودن و گم كردن "من" انساني مي¬باشد و اما قرآن كريم در توصيف خداوندي كه شناخت او منجر به شناخت "من" مي¬گردد مي¬فرمايد:
«او خدايي يگانه است كه هيچ معبودي غير او نيست و داراي احاطة علمي بر همه چيز اعم از ديدني يا ناديدني مي¬باشد و داراي رحمت فراگير بر همة موجودات و نيز رحمتي خاص ايمان¬آورندگان است. همچنين او پروردگار يگانه¬اي است كه هيچ معبودي جز او وجود ندارد و مالك و صاحب اقتداري است كه پاك و منزه از هر عيب و نقص مي¬باشد و عافيتي مبرا از هر شر و ضرري است، او امان¬بخش، امنيت¬دهنده¬اي فائق، مسلطي شكست¬ناپذير و جبران¬كنندة هر كاستي و ناراستي است و خود را در جامة كبريايي مي¬نماياند و ديگر از صفات او پديد آوردن، متمايز نمودن و صورت بخشيدن مخلوقاتش مي¬باشد.»
به نظر مي¬رسد اين آيات از فراخواني به توحيد ذاتي خداوند (الله) آغاز نموده و پس از طرح توحيد صفاتي به توحيد افعالي ختم مي¬نمايد و از همين سير مي¬توان دريافت كه هرگاه انسان بخواهد به "من" خود دست يابد و از خودفراموشي رها شود بايد به همين طريق توسل يابد و با گريز از جهل و نقص خود به سوي علم و كمال پروردگارش راه جويد و با تفكر و تمركز بر ذات يگانه¬اي كه خالق و مدبر و رب اوست به عالم غيب و شهادت متصل گردد تا به "من" خويش آگاهي و شناخت حاصل كند يعني حتي شناخت "من" كه حضوري¬ترين و شهودي¬ترين است جز از طريق ارتباطي فعالانه جهت دريافت و شهود اسماء الهي مقدور نمي¬باشد تا چه رسد به دريافت و ادراك و شناخت پديده¬هاي خارج از وجود "من" و يا به بياني ديگر، شناخت "جز من". شناخت و معرفت در تفكر اسلامي از دو طريق امكان¬پذير است. اولين راه آنست كه قرآن مي¬فرمايد:
«ما آيات و نشانه¬هايمان را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملاً روشن و هويدا مي¬گردانيم.»
كه در اين رهنمود الهي امر شناخت و معرفت (حتي در صورت حصولي آن در آغاز آيه با واژه "سنريهم" به معناي نشان دادن، بيان مي¬شود كه دلالت بر افاضة و اشراق از جانب پروردگار دارد و "من" انساني بعنوان "جايگاه" پذيرش افاضه مطرح است كه پذيرش اشراقات علمي و حركت از افعال به سوي صفات و از صفات به سوي ذات كه مستلزم اختيار و اراده و حركت و فعاليت از جانب انسان است (و نه به معناي انفعال محض و تابعيت جبري) آدمي را به مرحله¬اي از شناخت و معرفت مي¬رساند كه در پايان همين آيه مي¬فرمايد: "آيا همين امر كه پروردگار تو بر هر چيزي شاهد و گواه است كافي نيست؟" و فلاسفه اسلامي برهان صديقين را بر اساس همين آيه مطرح نموده¬اند كه بر همين پايه مي¬توان شناخت و معرفت حضوري انسان در مقام خليفة¬ الله را نشئت گرفته از شهود همه چيز در علم الهي تلقي نمود و انسان كامل كه متصف به صفات الهي است از طريق خدا مركزي خويش، احاطة معرفتي به ساير موجودات حاصل مي¬كند و در لقاء و اتصال با پروردگار كه به هر چيزي احاطه دارد بر ماسوي الله محيط مي¬گردد و به شرف مركزيت و قطبيت آنچه جز خداست (زيرا احاطة علمي مخلوق بر خالق امكان ندارد) نائل مي¬گردد. بنابراين شناخت و معرفت خواه به صورت حصولي و خواه حضوري جز با اتصال به خداوند و واقع شدن در معرض افاضه و اشراق او ممكن نيست و اگر پايگاه و خاستگاه شناخت، "من" انسان بدون بهره¬گيري از اشراقات و افاضات ربوبي باشد به صورت تكويني يا تشريعي به خودفراموشي و گمراهي دچار خواهد شد. قرآن كريم ضمن آنكه ايمان مبتني برشناخت برهاني را محترم مي¬داند از پيمان و ميثاقي كه مبتني بر شناخت شهودي انسان است نيز ياد كرده و انسان را به توجه و يادآوري آن پيمان فرامي¬خواند. آية شريفة سوره اعراف در اين باره مي¬فرمايد: يادآور آنگاه را كه خداوند نسل¬هاي پياپي آدميان را بر نفسهاي خودشان شاهد قرار داد و پرسيد آيا من پروردگار شما نيستم آنها گفتند آري، مشاهده نموده و بر آن گواه شديم، پس مباد كه در روز قيامت بگوييد كه ما از اين حقيقت غافل بوديم.»
"در اين آيه سخن از برهان و استدلال و يا تعليم كتاب و حكمت نمي¬باشد. خداوند در اينجا نمي¬فرمايد ما انسان را به او نشان داديم تا خلقت خود را ببيند و يا تجرد و يا فقر خود را مشاهده كند و از اين طريق خالق و يا مبدأ تجرد و يا بي¬نياز مطلق را اثبات نمايد زيرا تعليم برهان و آموزش قرآن كه در اين آيات آمده همه مربوط به علم حصولي انسان است علم حصولي است كه گاه از راه خلقت خود، وجود خالق را اثبات مي¬نمايد و گاه نيز همانند آنچه شيخ سهروردي انجام داده با استفاده از تجرد خود پي به مجردات عاليه و آفريدگار آنها مي¬برد و گاه نيز از راه فقر خود، وجود خداوند غني را مبرهن مي¬دارد و آنگاه در نيايش با خدا چنين مي¬گويد كه: "اي مولا و سرور من، من فقير هستم و تو غني، آيا بر فقير جز غني كسي رحم مي¬نمايد" اين گونه از معارف گرچه همه به استعانت از شناخت نفس حاصل مي¬گردد ليكن همة آنها بعد از اخذ مفهوم و با استفاده از آن است و اما در آيه، سخن از اين نيست كه انسان پس از آن كه خود را ديد فهميد كه خداوندي دارد بلكه سخن اين است كه خداوند خود را در انسان، به انسان نشان داد يعني، آدمي با نظر در خود خدا را ديد. مثَل اين مشاهده، مثال آيينه است اگر فرض شود آيينه¬اي قدرت ديدن و ادراك دارد و در اين فرض انكار كسي را نمايد كه در مقابل اوست، درصورتي كه آن كس اين هنر را داشته باشد تا آيينه را به خود آيينه نشان دهد، چنين نيست كه آن آيينه خود را مشاهده كرد و از آن پس پي به وجود، صورت و صاحب صورت ببرد، بلكه آيينه بدون آنكه بتواند خود را ببيند، چيزي جزصورت مرآتيه مشاهده نمي¬كند كه همان صاحب صورت خواهد بود و در اين حال اگر صاحب صورت از آيينه بپرسد كه چه مي¬بيني فقط مي¬گويد تو را مي¬نگرم ... در تعبير قرآن كريم شناخت شهودي نفس از قبيل شناخت مرآتي است، معناي آيه اين است كه چون نظر به خود كني نه اينست كه خود را ببيني و از اين راه بر بود خداوند استدلال نمايي، بلكه اصلاً خود را مشاهده نكرده و فقط خداوند را خواهي ديد. به همين دليل است كه در اين گونه شناخت جاي هيچ اختلافي نيست زيرا اختلاف وقتي متصور است كه انسان خود، و مفاهيم منتزعة نفس خود را به گونه¬اي مستقل مشاهده نموده و آنگاه در ترتيب قياس يا در فهم يك قياس دچار اشكال گردد، يعني وقتي انسان برهاني را ارائه مي¬دهد، هر چند آن برهان را بر اساس دريافتهاي فطري خود تنظيم كرده باشد، احتمال اشتباه و اختلاف در آن وجود داشته و حتي احتمال عناد و انكار باقي مي¬ماند. گواه اين مدعا برهان ابراهيم خليل عليه¬السلام است كه با استفاده از فطرت، محبت خود را نسبت به حقيقت جاودانه و هميشگي حد وسط قرار داده و فرموده (لااحبّ الافلين) من آنچه را كه داراي غروب و افول است دوست نمي¬دارم. سرانجام بر اين اساس فرمود كه "چهرة خود را به سوي آن كس باز مي¬گردانم كه آسمان و زمين و هر آنچه را كه فناپذير است آفريده است."
معاندين در برابر براهين ابراهيم عليه¬السلام بهانه¬هايي چند را مطرح نموده و سرانجام با شگفتي تمام به انكار خود ادامه دادند.
بنابراين صحنة نظر هرگز خالي از اختلاف نيست اما آنگاه كه خداوند انسانها را در سير انفسي به خود آنها نشان مي¬دهد مي¬فرمايد كه همة آنها بدون هيچ اختلافي ربوبيت ما را مشاهده كردند و در پاسخ ما به "بلي" شهادت دادند. خداوند سبحان در اين باره مي¬فرمايد: ما حقيقت شما را به خود شما نشان داديم تا هيچ يك از شما به غفلت از آن بهانه نياورد. عبارت (و اذ اخذ) در ابتداي آيه به معناي يادآوري و به ياد داشتن است. به اين معنا كه به ياد داشته باش آن وقت را كه خداوند از نسلهاي آدميان پيمان گرفت. اين به ياد داشتن نشانة آنست كه آن صحنة شهادت و گواهي كه اينك مورد غفلت قرار گرفته همچنان مي¬تواند مورد توجه و ياد انسان باشد يعني آدمي هنوز مي¬تواند آن گفتار و مشاهدة حضوري را دريابد."
بنابراين معرفت و شناخت انسان دربارة "من" خويش گاه از طريق درك كمال و بي¬نقصي خداوند و افاضة علم و آگاهي از طريق آن "عالم به كل شيء" مي¬باشد و زماني از طريق نظر به نقص و كاستي و جهل خود و نيز گرايش به كمال و علم (كه فطري انسان است) حاصل مي¬گردد. كه در تعبير حضرت علي (ع) از راسخون في¬العلم چنين آمده است كه: "آگاه باش راسخان در علم آنهايند كه خداوند آنها را با اقرار اجمالي به تمام آنچه از آنها پوشيده است و تفسير آن را نمي¬دانند، از فرو-رفتن در اسرار نهاني بي¬نياز ساخته و آنان را از اين جهت كه در برابر آنچه از تفسير آن بي¬خبرند به عجز و ناتواني خويش اعتراف دارند ستوده است ... عظمت خداي سبحان را با مقياس عقل خود اندازه مگير كه هلاك خواهي شد. او قادري است كه اگر نيروي اوهام و عقول براي درك اندازة قدرتش به كار افتد و افكار بلند انديشمندان مبراي از خطر وسوسه¬ها براي فهم عميق غيبهاي ملكوتش به جولان درآيد و قلبهاي مملو از عشق مشتاقان براي پي بردن به كيفيات اوصافش به سختي به كوشش پردازند و عقلها به گونه¬اي وصف ناشدني در بدست آوردن علم ذاتيش از راههاي بسيار باريك گام بردارند، دست رد به سينه همة آنها مي¬گذارد در حالي كه در تاريكيهاي غيب براي خلاص خود به خداوند سبحان پناه مي¬برند و چون كه با رنج و تلاش مأيوس شده¬اند باز مي¬گردند و اعتراف مي¬كنند كه كنه معرفتش را بدست نتوان آورد و با فكر و عقل نارساي بشر، او را نمي¬توان درك كرد و اندازة جلال و عزتش در قلب انديشمندان خطور نمي¬كند."
ملاحظه مي¬شود كه همان انسان كاملي كه معرفت و آگاهيش بر ماسوي¬الله تعلق مي¬گيرد از درك و شناخت خداوند عاجز است و نشانة رسوخ وي در علم و معرفت همين اقرار وي به عجز و ناتواني مي¬باشد. در بخشهاي قبلي ذكر شد كه فلاسفة اومانيستي چون كانت، عقل بشري را از درك هر آنچه ماوراي طبيعي است ناتوان مي¬داند در حالي كه معرفت-شناسي اسلامي فقط كُنه ذات خداوند را غير قابل معرفت و احاطة علمي از طريق انسان مي¬داند و اين در حالي است كه همة عالم را به عنوان آيات، نشانه¬ها و اسماء و صفات خداوند در معرض آگاهي و شناخت انسان قرار مي¬دهد. در اسلام چنين نيست كه همة حقايق (چنانكه كانت معتقد است) از دسترس درك و شناخت بشري خارج باشد و از طرف ديگر در معرفت¬شناسي اسلامي "من" انساني درك و شناخت خود، نسبت به پديده¬ها (آفاق) را نيز مبتني بر نماياندن و افاضة الهي مي¬داند در حالي كه "من" كانت، به مصداق "ان الانسان ليطغي ان راهُ استغني" احساس بي¬نيازي در مقابل واهب¬الصور مي¬كند و ذهن انسان را مانند صورتگر و صورت¬بخش اشياء تلقي مي¬نمايد. در ديدگاه اسلامي عالمان حقيقي نه تنها دچار طغيان نمي¬گردند بلكه مصداق آيه: "انما يخشي الله من عباده العلماء" به درجة خشيت و احساس عظمت و هيبت الهي نائل مي¬شوند.

نقش ذهن در معرفت

علي (ع) در مورد عقل و ذهن آدمي در خطبه يكم نهج¬البلاغه پس از بيان مراحل اولية آفرينش انسان مي¬فرمايد: آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در¬دميد و به آن قطعة جامد تجسم و حيات انساني بخشيد، در اين انسان نوساخته، ذهنها و عقلها بوجود آورد تا آنها را به كار بيندازد و انديشه¬ها را در مغزش به جريان انداخت تا در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود. اعضايي به او عنايت فرمود كه به خدمت خويشتن درآورد بزارهايي در اختيارش گذاشت كه با تسلط بر آن و به كار انداختنش زندگي خود را بپردازد و معرفتي به او اعطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را از يكديگر تفكيك نمايد... خداوند رسولاني را برانگيخت و پيامبرانش را پياپي به سوي آنان فرستاد تا مردم را به اداي پيماني فطري كه با آفريدگارشان بسته بودند، وادار نمايند و نعمت فراموش شدة او را به يادشان بياورند و با تبليغ دلايل روشن وظيفة رسالت را بجا مي¬آورند و نيروهاي مخفي عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند. آيات با عظمت الهي را كه در هندسة كلي هستي نقش بسته است به آنان بنمايانند. خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالي و محروم از پيامبران و كتاب و حجت و برهان لازم و رسانندة به مقصود رها نساخته است".
در اين خطبه سخن از ذهن آدمي رفته است كه در اين باره بايد گفت واقعيتي به عنوان هستي "جز من" وجود دارد: " اين واقعيت نه ساختة ذهن است و نه ذهن ملاك و اثبات كنندة آن است، بلكه معرفت آدمي محصولي از واقعيت و بوجود آمدن ارتباط ميان "من" و آن واقعيت مي¬باشد، مادامي كه واقعيت از ديدگاه "من" بركنار است، با اينكه وجود دارد نمي¬تواند معرفتي را بوجود آورد، چنانكه مادامي كه انسان داراي ذهن و عقل و من نفساني وجود دارد ولي ارتباطي با واقعيت عيني پيدا نكرده است شناخت و معرفتي هم نخواهد داشت هنگامي كه واقعيت در ديدگاه آدمي قرار گرفت، مطابق شرايط ذهني و هدف¬گيريهايي كه دارد و به اندازه و كيفيتي كه وسايل دركش اجازه مي¬دهد، شناخت را بدست مي¬آورد و اين انديشه عامل شناخت و تصرف در انسان و طبيعت مي¬باشد."
در ديدگاه خدا محوري، انسان جايگاه شناخت تلقي شده است و شناخت و معرفت افاضه¬اي از جانب پروردگار است و انسان در دريافت اين افاضه نقشي فعال دارد و صرفاً منفعل نيست و حتي در مورد عاليترين نوع افاضه كه وحي مي¬باشد، بايد گفت پيامبر انساني است كه تلقي وحي مي¬نمايد و جايگاه شناختي كاملاً يقيني و بدون شك و شبهه مي¬باشد.
در مورد قرآن اين عاليترين مصداق وحي بايد گفت: "اين هويت الهيه كه اعلي مراتب وجود است (قرآن) در اين مقام، اعلي مراتب خود است كه همان علم حق سبحانه است كه عين ذات اوست و نزول آن از آن مرتبه (كه تنزل آن از ذات مقدسه الهي است و عبارت اخراي ظهور آنست) اولين نشئة عالم مشيت است كه واسطة فيض وجود است و نزول بركات وجود است و نزول بركات نوريّة وجوديه است كه از آن تعبير به عقل اول و عقل بسيط و حقيقت محمديه نيز مي¬شود... همچنين در قوس نزول تا به عالم لفظ و صوت و نقش و لقب تنزل مي¬يابد كه آن حقيقت در شئون اين دقايق متنزل و متجلي است و اين فروغ از آن اصل منفطر و بدان متدلّي است و پس از گذر از اين مرحلة آخر، به قوس صعودي و سير علمي و اشتدادي وجودي، نفس با اتحاد عالم به معلوم، صاحب ولايت كلية ظلية الهيه مي¬شود و خليفة الله مي¬گردد و به اصل خود مي-پيوندد."
بنابراين انسان كامل با دريافت وحي به عاليترين درجة شناخت و آگاهي نائل مي¬شود كه اين امر به واسطة اتحاد عالم (نفس نبي) و معلوم (علم الهي كه عين ذات اوست) به يگانگي و اتصال حقيقي انسان با خدا و به عبارتي ديگر به مقام توحيد خليفة الله، با الله واصل مي¬شود كه چنين شناختي بر خلاف قول اسپينوزا، مصون و محفوظ از دخالت هر وهم و تخيلي مي¬باشد. نبي دريافت كنندة حقيقتي است كه از دسترس تصورات و اوهام شخصي مبراست و علم حضوري نبي به وحي شائبة هر گونه شك و شبهه¬اي را نفي مي¬كند و اين چنين است كه نبي (در مقام دريافت حقيقت) مسئوليت مي¬يابد تا پيامبر (در مقام انتقال حقيقت) باشد. نقش عقل در معرفت رسول الهي كه تلقي كننده وحي و حقيقت محض (با روشني و صراحت) مي¬باشد. بنا به فرمودة علي (ع) در خطبة يكم (كه ذكر گرديد) نعمتهاي فراموش شدة انسان را به او يادآوري مي¬كند و از دلايل و براهين روشن جهت رساندن حق و حقيقت به انسانها مدد مي¬گيرد. از جمله وظايف مهم رسولان، برانگيختن و سپس باروري نيروهاي مخفي عقول مردم مي¬باشد كه اين امر، درك و شناخت صحيح از نشانه¬هاي خداوند در جهان هستي مي¬باشد و خداوند به واسطة پيامبران و تعاليم آنها عقل و انديشة انسان را در مسير كمال سوق مي¬دهد و طريقة درست تعقل در مورد "من" آدمي و "جز من" را در كمال لطف مي¬نماياند. كه انسان با قرار دادن "من" خويش به عنوان "جايگاه" آگاهي، با دريافت دائمي افاضات الهي به مقام اتصال با كمال مطلق و خليفة اللهي دست مي¬يابد و از كوچكي و نقصان قطره به عظمت و كمال دريا سير مي¬نمايد. اما اگر انسان "من" خويش را خاستگاه و پايگاه شناخت قرار دهد و بدون اتصال با مطلق، سعي در باروري عقل و انديشة خود كند، راهي جز مسير گمراهي نپيموده و عقل خويش را تا مقام وهم و خيال باطل تنزل داده است و سرانجام همچون متفكر بريده از وحي بعد از دورة رنسانس به ناكارآمدي عقل و ذهنيتي كه از اصل خود (خدا) جداشده، اعتراف خواهد نمود. اما عقل و ذهنيت اگر در جايگاه دريافت حقيقت افاضه شده از جانب خداوند قرار گيرد فربه و توانا خواهد شد چنانكه امام موسي بن جعفر به هشام بن حكم عليه¬السلام فرمودند: اي هشام همانا خداي متعال به واسطة عقل حجت را بر مردم تمام كرده و پيامبران را به وسيلة بيان ياري نموده و بسبب برهان¬ها به ربوبيت خويش دلالتشان نمود ... "اي هشام لقمان به پسرش گفت حق را گردن نه تا عاقلترين مردم باشي همانا زيركي در برابر حق ناچيز است. پسر عزيزم دنيا درياي ژرفي است كه خلقي بسيار در آن غرقه شدند بايد كشتيت در اين دريا تقواي الهي و آكندة آن، ايمان و بادبانش،توكل و ناخدايش، عقل و رهبرش، دانش و لنگرش، شكيبايي باشد... اي هشام خدا پيامبران و رسولانش را به سوي بندگانش نفرستاد مگر براي آنكه از خدا خردمند شوند (يعني معلومات آنها مكتب از كتاب و سنت باشد نه از پيش خود) پس هر كه نيكوتر پذيرد معرفتش بهتر است و آنكه بفرمان خدا داناتر است عقلش نيكوتر است و كسي كه عقلش كاملتر است مقامش در دنيا وآخرت بالاتر است."
وقتي كه در اين گونه احاديث و روايات از عقل سخن مي¬رود انسان عاقل به عنوان موجودي فعال و مختار مطرح مي¬باشد و عقل وي از جمله ابزارهاي فاعليت او مي¬باشد. تفاوت موجود مختار با موجود مجبور و فاقد اختيار در اينست كه موجود فاقد اختيار منفعل صرف مي¬باشد و چون ظرفي ثابت و لايتغير فقط در برگيرندة مظروف خويش است در حالي كه اختيار و ارادة آدمي وي را فعال در طلب فيض و پذيرش فيض قرار داده است تا جايي كه حضرت علي عليه¬السلام مي¬فرمايد: هر ظرفي با آمدن مظروف از گنجايشش كاسته مي¬شود و پر مي¬گردد مگر جان بشر كه ظرف انديشه¬هاست و با آمدن انديشه نه تنها از ظرفيتش كاسته نمي¬شود بلكه منشرح مي¬گردد، شرح صدر پيدا مي¬كند و آمادگيش براي فراگيري عميقتر و بيشتر فراهم مي¬گردد "بنابراين آنجا كه انسان ديني را متهم به انفعال و فقدان اختيار مي¬نمايند سخني باطل گفته¬اند زيرا سير دانايي و آگاهي در معرفت¬شناسي اسلام به اين ترتيب است:
1. طلب فيض (فاعليت انسان)
2. افاضه از جانب خداوند
3. پذيرش فيض
بنابراين اولين عامل اختيار و فاعليت انسان در طلب مي¬باشد و حتي در مرحله پذيرش نيز اتساع و گشايش ظرف وجودي انسان با فاعليتهاي دائمي آدمي همراه مي¬باشد و در تمامي اين مراحل، از عقل و ذهن به منزلة ابزار دريافت معرفت استفاده مي¬شود. پس از دريافت نيز چنانكه علي (ع) در خطبه يكم فرمودند عقل و ذهن در امر تنظيم حيات طبيعي و تصرف در جهان نقشي فعالانه ايفا مي¬كنند و با ساخت ابزار و بكاراندازي آن و تميزدهي راست و خطا، به نيابت از خداوند تسلط و هيمنه بر طبيعت نيز مي¬يابد. در نگرش اسلامي بر خلاف تفكر كليساي قرون وسطا تمامي انسانها ذاتاً با يكديگر برابرند و كسي حق برتري جويي بر ديگري را ندارد و تنها ميزان فضيلت، تقواست، چنانكه قرآن كريم مي¬فرمايد: "اِن ّاكرمكُم عنداللّه اتقيكم" يعني گراميترين شما نزد پروردگار با تقواترين شماست.
از طرف ديگر در نگرش اسلامي، كسب شناخت، معرفت و آگاهيِ مصون از خطا ارتباط مستقيم با تقواي الهي دارد و از آنجا كه صفت پرهيزگاري در زمينة فعل و عمل آدمي تحقق مي¬يابد، مي¬توان گفت كه كيفيت عمل انسان در شفافيت شناخت او مؤثر است چنانچه قرآن كريم مي¬فرمايد: "يا ايها الذين امنوا اِن تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً" (اي كساني كه ايمان آورديد، اگر تقواي الهي پيشه كنيد خداوند قدرت تميز حق از باطل را به شما عطا مي¬كند). به اين ترتيب در بينش ديني، فعل اختياري و آگاهانه آدمي در شناخت و معرفت عقلاني وي تأثيري اساسي دارد و عقل ياري شده با عمل نيكويي كه ريشه در ايمان به خداوند دارد، چراغي پرفروز جهت كشف حقايق خواهد بود و از خطا و اشتباه در امان مي¬باشد.
امام جعفرصادق عليه السلام در اوج و منزلت اين عقل و لزوم استفاده از آن فرمود: "اي هشام خداوند پيامبران و رسولانش را به سوي بندگانش نفرستاد مگر به اين منظور كه دربارة صفات خداوند تعقل كنند. پس خداوند ايشان را از جهت استجابت و معرفت نيكو نمود و حقايق را برايشان آشكار گرداند، ايشان را در ساية پيروي از وحي از جهت عقل، نيك گرداند و عقلشان را تكميل نمود و درجه¬شان را در دنيا و آخرت بلندگرداند."
در اين قسمت كه از عقل و تعقل سخن رفت، شايسته است تا به گونه¬اي مجمل تفكر عقل¬گراترين فيلسوف اسلامي، ابن سينا، در مورد عقل بيان شود؛ چرا كه مشرب اشراق ملاصدرا و شيخ اشراق جايي براي ترديد در جايگاه افاضه و اشراق باقي نمي¬گذارد.
1. عقل منفعل: عقل نظري يا نفس ناطقة انسان، پذيراي صور كلي و معقولي است كه از عالم مجردات به او افاضه مي-شود و حس و خيال در اين دريافت و پذيرش، به عنوان علل عمده تلقي مي¬شوند.
2. عقل فعال: كه افاضه كنندة صورتهاي اشيا به عقل منفعل مي¬باشد و به عبارت ديگر، "واهب¬الصور" است و همچنين عقل فعال هم مُظهِر است و هم ظاهر، يعني علاوه بر اينكه معقولات بالقوة ديگر به سبب آن معقول مي¬شوند، خود نيز به ذاته معقول مي¬باشد و به عبارت ديگر عقل فعال هم عقل بالفعل است و هم معقول بالفعل.
3. عقل حدسي: كه در آن به عكس فكر (كه حركت از مبادي معلوم به نتيجة مجهول است) ، بدون داشتن مقدمات كافي يكباره به حد وسط رسيده كه در عين حال، مطلوب مجهول همان حد وسط است و نيز وصول به مطلوب به عكس فكر به صورتي تدريجي نيست بلكه به طريق دفعي مي¬باشد.
4. عقل قدسي: كه مربوط به انسانهايي است كه همه مجهولات خود و يا اكثر آنها را از طريق حدس به وسيله عقل فعال در مي¬يابند بدون آنكه پيش كسي تعليم گيرند و يا مجهولات خود را از راه فكر بدست آورند كه اين مرتبه از عقل، مرتبة پيامبري است و اين نيرو برترين مراتب قواي نفس بشري مي¬باشد.
لازم به ذكر است كه ابن¬سينا وصول به عاليترين مراتب عقل را مشروط به دوري از آلودگيهاي مادي و تهذيب نفس و در نتيجه شدت صفا و اتصال به مبادي مجرد عقلي مي¬داند.
مشاهده شد كه حتي عقل¬گراترين فلاسفة اسلامي "من" انسان را جايگاه شناخت مي¬دانند و صورت بخشي را از شئون افاضه¬كنندة مجرد و مفارق تلقي مي¬كنند.

معرفت شهودي

آنچه در انديشة اسلامي تحت عنوان شناخت شهودي آمده است با شهود عقلاني دكارت تفاوت ماهوي دارد كه در اين باره ملاصدرا مي¬نويسد:
«كساني صاحبان عقلهاي كامل و روندگان به سوي خداوند هستند كه چون به وسيلة سلوك، از نفس و صفات آن و همچنين از قلب و صفات قلبي عبوركردند به مقام سِرّ رسيدند و به دانش سِرّي، معني قلب و نفس و حس را درك كردند. زيرا به نور حس، ديگر محسوسات و به نور تخيل متخيلات و به نور وهم، موهومات را ادراك مي¬كنند و چون از مقام "سِرّ " عبور كرده و به ساحل درياي حقيقت رسيدند به كمك انوار مشاهدات جمال، عالم ارواح و هر چه را كه پايينتر از عالم ارواح است شناخته¬اند. در اين حال به جهت غلبة جلال و عظمت الهي از هستي خود فاني و به ميانه و وسط درياي حقيقت رسيده¬اند به هويت وجود حق تعالي، حقايق (اشيا) برايشان كشف و ظاهرگرديده و چون در درياي احديت ذات، غرق و باقي به بقاي او شدند، خداوند را به خودش شناخته و توحيد و تقديس او را نموده و به او تمام اشيا را شناخته¬اند و اين آن چيزي بود كه پيامبر صلي¬الله عليه و آله از خداوند خواسته بود كه: « (ربّ ارني الاشياء كما هي)، پروردگارا اشيا و موجودات را آن چنان كه هستند به من بنمايان».
بنابراين در شناخت شهودي، آگاهي و معرفت از خداوند و با خداوند آغاز مي¬شود و به شناختي يقيني و بدون هيچ گونه ابهامي مي¬رسد.
علي (ع) كه به درجة شناخت يقيني از تمام عالم هستي رسيده بود، فرمود:"سلوني قبل أن تفقدوني"؛ هر چه كه مي¬خواهيد از من بپرسيد، قبل از اينكه مرا از دست دهيد. ذعلب از ايشان پرسيد: اي اميرالمومنين، آيا تو خدايت را ديده-اي؟ علي (ع) در جواب فرمود: واي بر تو اي ذعلب، من كسي نيستم كه پروردگاري را كه نديده¬ام بپرستم.
ذعلب گفت: او را چگونه ديدي؟ براي ما توصيف نما.
علي (ع) فرمود: "واي بر تو، چشمها او را نديده¬اند بلكه قلبها او را با حقايق ايماني درك كردند."
و نيز حسين بن علي (ع) در دعاي عرفه، به پروردگارش عرضه مي¬دارد: چگونه بر تو، به وسيلة وجودي كه در وجودش نيازمند به توست استدلال مي¬شود، آيا ممكن است كه ظهوري براي غير تو باشد و آن ظهور براي تو نباشد تا اينكه آن غير (ما سوي الله) نمايان كننده و دليل شود؟ تو كجا غايب بوده¬اي تا نيازمند دليل باشي كه بر تو دلالت نمايد؟ و كي دور شدي تا آثارت ما را به تو وصل نمايد. آن چشمي كه تو را بر آثارت ديده¬بان نبيند كورست". مشاهده مي¬شود كه معرفت¬شناسي اسلامي با وجود خداوند آغاز مي¬شود و موجود، به عنوان تجلي آن وجود مطلق تلقي مي¬گردد و همين امر، وجه مشخصة معرفت¬شناسي ديني با معرفت¬شناسي اومانيستي مي¬باشد. انسان ديني همه چيز را تجلي آن ذات واحد و وجود مطلق مي¬بيند، يعني شناخت و آگاهي ابتدا از وجود مطلق شروع مي¬شود و سپس در قوس نزولي خود به موجودات امكاني مي-رسد و ديگر بار در يك قوس صعودي به وجود مطلق ختم مي¬گردد؛ چنانكه قرآن كريم اين رفت و بازگشت را با "انا لله و انا اليه راجعون" ترسيم مي¬نمايد و همان گونه كه وجودِ موجود، از خداست و به سوي او باز مي¬گردد، انسان نيز در بعد معرفتي از وجود خدا (و نه مفهوم خدا) آغاز مي¬كند و ديگر بار در كمال معرفتي خويش به وجود خدا باز مي¬گردد و اما لازمة شناخت و آگاهي در تفكر ديني، نفي خودخواهيها و به اصطلاح برخاستن "من" از ميانه است. به قول حافظ:
حجاب راه تويي حافظ از ميان برخيز *** خوشا كسي كه در اين راه بي¬حجاب رود
انسان تا زماني كه در بند محدوديت خويش و انانيتهاي نفساني گرفتار است، راهي به سوي شناخت حقيقت نمي¬يابد. چنانچه اولياي الهي از طريق فناي في¬ا... و حضور در محضر لايتناهي ربوبي به كشف حقيقت و آگاهي روشن و شفاف از حقايق بار يافتند و شهود عرفاني آنان پايه و مبناي معرفت ايشان گرديد، زيرا تنها در اتصال با عليم مي¬توان به چشمة زلال علم و معرفت دست يافت، چنانچه دربارة كيفيت شناخت حقيقت به توسط ابراهيم خليل¬الله در قرآن كريم آمده است: "چون تاريكي شب او را فرا گرفت ستاره¬اي را ديد. گفت همين است پروردگارم، تا آنجا كه مي¬گويد:
«من روي خود به سوي كسي كردم كه آسمانها و زمين را از عدم بوجود آورده است و از بتان كناره گرفتم و اسلام آوردم. من از مشركان نيستم." و بدين ترتيب آن حضرت تدريجاً از ظلمات عالم طبيعت به عالم ربوبيت بالا رفت. در آغاز كه ربوبيت نفس طلوع كرد، به صورت ستارة زهره تجلي كرد. پس آن حضرت از اين مرحله گذشت و افول و غروب آن را مشاهده كرد. پس از اين منزل به منزل قلب منتقل شد كه ماه قلب از افق وجودش طلوع كرده بود و در آن منزل، ربوبيت قلب را مشاهده كرد و از اين مقام نيز گذشت و ماه افول كرد، به مقام بالاتر كه مقام طلوع آفتاب روح بود، رسيد و چون نور حق درخشيدن گرفت و آفتاب حقيقي طلوع كرد، ربوبيت روح را نيز نفي كرد و به فاطر روح و خالق آن توجه نمود و از هر اسم و رسم و تعين و نشاني رهايي يافت و بر درگاه رب مطلق بار انداخت.»
به اين ترتيب نفس و قلب و روح آدمي، اگر به منزلة مركب تلقي نشود، هركدام خود حجاب و سد و مانعي از شناخت خواهند بود و از آنجا كه هر يك با انفصال از خداوند افول مي¬كنند و رو به سوي تاريكي دارند، انسان را به سوي معرفت حقيقت سوق نخواهند داد بلكه آدمي تنها در صورتي به دانايي و كشف حقيقت نائل مي¬شود كه به خالق نفس و قلب و روح توجه كند و سوار بر هر يك از اين سه مركب، سلوك الي الله نمايد و در پيوستن به حق مطلق و منشأ حقانيت به شناخت حقيقي واصل شود. در كتب اخلاقي، راههاي عملي فناي في الله ذكر شده است و داراي مراحل مختلفي است:
"مرتبة اولي كه او را تجليه خوانند، آن است كه نفس، قوا و اعضاي بدن را به مراقبت كامله در تحت انقياد و اطاعت احكام شرع و نواميس الهيه وارد نموده كه اطاعت اوامر و اجتناب از منهيات شرعيه را به نحو اكمل نمايد، تا پاكي صوري و طهارت ظاهريه در بدن نمايان شود و در نفس هم رفته رفته خوي انقياد و ملكة تسليم براي ارادة حق متحقق گردد... .
مرتبة ثانيه كه آن را تخليه مي¬نامند آن است كه نفس به مضار و مفاسد اجتماعي و انفرادي اخلاق رذيله و خويهاي پليد، آگاهي يابد و در عواقب وخيم آنها در دنيا و عقبي، بر طبق دستورهاي مقرر در فن علم اخلاق تدبر كند، آن صفات ناپسند را از خود دور نمايد...
مرتبه ثالثه كه آن را تحليه نامند آن است كه پس از حصول تخليه و رفع موانع، خود را به زيور اخلاق نيك و خويهاي پسنديده كه در نظام اجتماع و فرد تأثير بسزا و عميق دارند، آراسته كند... و پس از حصول و تحقق مراتب سه¬گانة فوق از بركت صفا و پاكي روح، در نهاد آدمي، جاذبة محبت به حضرت حق پيدا گردد كه اين مجذوبيت قهراً فرد را به عالم حقيقت واصل مي¬كند و او را نسبت به عالم مجازي كه عرصة ناپايدار ممكنات است بي¬رغبت مي¬نمايد سپس رفته رفته محبت شدت نمايد و اشتغال و افروختگي عجيب در روح عيان گردد و از خود بي¬خود و بي¬خبر شود و اين مقام را كه مرتبة چهارم، از كمال قوة علميه است فناء گويند و مقام فناي في¬الله سه وجه دارد: درجة اولي فنا در افعال است، درجة ثانيه فنا در صفات حق است و درجة ثالثه مقام فنا در ذات است."
بدين ترتيب انسانِ مقيم در عالم كون و فساد در عين حضور جسماني در نشئة مادي، از ماده به عنوان غايت تلاش خود رفع تعلق مي¬نمايد و شأن ماديات را منحصر به ابزار و وسايل مي¬كند و با تخلية خويش از غايت¬انگاري ماده متناهي، خود را به زيور حب كمال لايتناهي آراسته ساخته، در ميدان جاذبة حقيقت مطلق قرار مي¬گيرد و چون قطره¬اي در اقيانوس بي¬كران علم الهي محو مي¬گردد و بدينسان بار ديگر شايستة تعليم اسماء الهي مي¬گردد كه "و عَلَّمَ الاسماءَ كلَّها" و چنين است كه شناخت و معرفت او يقيني و بدون شائبه شك و ترديد خواهد شد چرا كه در عالم شهود عرفاني به خلاف شهود ذهني و عقلاني، كدورت و ابهامي نيست و همه نور است و ظهور، آن كه هم ظاهر است و هم مظهِر. و انسان، در اين مقام، هم عالم است و هم معلم تا جايي كه تعليم او حتي فرشتگان را نيز شامل مي¬شود. چنانچه حضرت محمد صلي¬الله عليه و آله كه مصداق برتر انسان كامل است در وصول به مقام "قاب قوسين أو هو أدني" به عاليترين درجة شهود حقيقت به "ما كذّب ألفواد ما راي" رسيد و در اتصال به نور مطلق، مقام نوراني كاشفيت حقيقت را كسب نمود و نيز آنان كه جايگاهشان "في مقعد صدقٍ عند مليك مقتدر" است با تقرب به كمال مطلق، به بارگاه صدق راه يافته و از هر كذب و خطايي در معرفت و شناخت مصون مانده¬اند. بر اين اساس، ملاحظه مي¬شود با اينكه انسان مختار و آزاد آفريده شده اما به خود واگذار نشده است تا در عرصة شناخت كه مقدمة عمل است دچار ظلمت و گمراهي شود، بلكه خالق او از طريق رسولانش راههاي كشف حقيقت را به او نشان داده تا با نردبان حس و ذهن و عقل به زلال معرفت شهودي دست يابد و افعال خود را بر اساس نورانيت يقين بنا سازد و در مقام جانشيني خدا بر روي زمين، افعال ماديش نيز ريشه در حق و حقيقت داشته باشد.

نتيجه گيري بر اساس معرفت شناسي ديني:

1. انسان جايگاه شناخت است و نه خاستگاه شناخت.
2. شناخت و آگاهي از طريق مبدأ علم و معرفت (خداوند) به انسان افاضه مي¬گردد.
3. از آنجا كه خداوند بر تمامي مخلوقاتش احاطة علمي دارد، انسان كامل نيز در نتيجة خدا مركزيش احاطة علمي بر ساير موجودات مي¬يابد و به مقام قطبيت و مركزيت عالم نائل مي¬شود.
4. دستيابي به "من" حقيقي انسان كه جايگاه شناخت و معرفت مي¬باشد جز از طريق تفكر و تذكر و آگاهي به صفات الهي ممكن نيست.
5. فراموشي خداوند باعث فراموشي "خويشتن" آدمي مي¬گردد.
6. انسان به عنوان جايگاه افاضه و اشراق الهي موجودي منفعل نيست بلكه بايد به نحوي فعالانه به تلقي اسماء الهي همت گمارد.
7. انسان با متصف كردن خويش به صفات الهي، عالم به علم الهي نيز مي¬گردد.
8. از آنجا كه خداوند انسان را به عنوان خليفة خود در زمين قرار داده است، عبوديت و خدا مركزي انسان باعث مي¬شود تا او عالم به ماسوي¬الله شود.
9. علاوه بر شناخت حصولي كه مبتني بر برهان است، بر شناخت حضوري مبتني بر شهود نيز تأكيد شده است.
10. آنچه شناختني نيست فقط كنه ذات خداوند مي¬باشد اما انسان قادر است به همة عالم كه تجلي اسماء و صفات خداوند است معرفت حاصل كند و اين طرز تلقي، مخالف تلقي كانت از عجز انسان نسبت به شناخت امور ماوراءالطبيعي و حتي ذات اشياي طبيعي است.
11. "من" ديني، معرفت و آگاهي خود را نسبت به پديده¬ها مبتني بر افاضة الهي مي¬داند و هرچه علم او بيشتر شود خشيت او نسبت به عظمت الهي نيز فزونتر مي¬گردد، در حالي كه "من" اومانيستها با احساس بي¬نيازي از واهب¬الصور حقيقي، خود را واهب¬الصور مي¬داند و دچار طغيان در مقابل خدا مي¬شود.
12. "جز من" نه ساختة ذهن انسان است و نه ذهن ملاك و اثبات كنندة آن است بلكه معرفت آدمي به "جز من" محصولي از واقعيت و بوجود آمدن ارتباط ميان "من" و آن واقعيت است.
13. وحي، عاليترين درجة شناخت و آگاهي يقيني است كه از طريق اتحاد عالم و معلوم، نبي به يگانگي و اتصال با خداوند مي¬رسد و اين نحوة شناخت مبري از هر وهم و تخيلي است.
14. وحي از نوع علم حصولي نيست بلكه نحوه¬اي از علم حضوري است، لذا مبري از شك و شبهه و مصون از دستبرد وهم و خيال است.
15. رسولان الهي مأمور برانگيختن و بارور كردن نيروهاي مخفي عقول انسانها هستند.
16. خداوند طبق قاعدة لطف، طريقة صحيح تعقل دربارة "من" و "جز من" را توسط پيامبران به انسان مي¬آموزد.
17. عقل و ذهن آدمي تنها در صورتي فربه و توانا مي¬شود كه در جايگاه دريافت حقايق افاضه شده از جانب پروردگار قرار گيرد.
18. كسب شناخت و معرفت صحيح، ارتباط مستقيم با تقواي الهي دارد يعني كيفيت عمل انسان در شفافيت شناخت او مؤثر است.
19. شناخت شهودي با معرفت خداوند آغاز مي¬شود و موجودات به مثابه تجلي وجود مطلق شناخته مي¬شوند يعني در اين نحوة نگرش به خلاف معرفت¬شناسي اومانيستي (كه شناخت از موجود آغاز مي¬شود) شناخت و معرفت از وجود شروع مي¬گردد و در قوس نزولي به موجودات امكاني مي¬رسد و ديگر بار در يك قوس صعودي، به وجود مطلق ختم مي¬گردد.
20. لازمة كسب شناخت حقيقي، نفي خودخواهيها و مبارزه با نفسانيتهاست.
21. عاليترين درجة شناخت شهودي فناي في¬الله و در نتيجه، عالم شدن بوسيلة علم الهي است.
22. نفس و قلب و روح آدمي مركبهايي در طريق شناخت هستند و هيچ¬كدام به طور مطلق اصالت حقيقي ندارند بلكه اصالت حقيقي در معرفت و شناخت از آن توجه اين مركبها به مبدأ علم و آگاهي (خداوند) و استفاضه از نور وي مي¬باشد.
23. راهوار نمودن سه مركب نفس و قلب و روح تنها به وسيلة سلب توجه اين سه، از محدودة ماده و جلب توجه آنها به لايتناهي الهي ممكن است.
24. در شهود عرفاني به خلاف شهود حسي، ذهني و عقلاني هيچ شائبه¬اي از كدورت و ابهام وجود ندارد.
25. با وجود اينكه انسان، مختار و آزاد آفريده شده، اما رها و به خود واگذار نشده تا در عرصة شناخت كه مقدمة عمل است دچار گمراهي شود بلكه خالق او راههاي كشف حقيقت را به او نشان داده تا با نردبان طريقتِ حس و ذهن و عقل، به بلنداي حقيقت معرفت شهودي ارتقا يابد.

نويسنده: مريم صانع پور
كتاب: نقدی بر مباني معرفت شناسي اومانيستي

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار