بايد نخست، سه واژه كليديِ مورد نياز در تمام اين بحثها, شناسانيده شوند و بيانى دقيق از حقيقت آنها در دست داشت:فرهنگ, جريان فرهنگى و جريانشناسى فرهنگى. بدون داشتن انگارهاى روشن از اين فرايافتهها و مفهومها، نمى توان بررسيهاى ثمربخشى را در اين زمينه چشم داشت. اين مقاله در پيِ آماده ساختن اين پيش زمينههاى بايسته است. مخالفان گشاده دستيِ اراده انسانى در جامعه و كسانى كه بر اين علاقه اند انسانها را مقهور جبر ببينند, به يك, يا چند گرايش از اين شش گرايش, علاقه نشان مى دهند:
1. جبر مابعدالطبيعى: به معناى جبرى سرچشمه گرفته از ماوراءالطبيعه, به عنوان مثال جبر سرچشمه گرفته از خواست خداوند.
2. جبر طبيعى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از ويژگيهاى طبيعى آدمى, همچون ويژگيهاى ناخواسته ژنتيكى, عصبى و يا فيزيولوژيك.
3. جبر علّى: به معناى جبرِ سرچشمه گرفته از نظام علّيِ حاكم بر كنشهاى انسانى و اجتماع. هر كنشى به گونه علّى و ناخواسته, كنشى ديگر را در پى دارد و اين از حوزه اختيار آدمى خارج است.
4. جبر تاريخى, يا هگلى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از مسير غير درخور تغيير و از پيش تعيين شده تاريخ. تاريخ فراتر از خواست و اراده همه انسانها غايتى دارد و به سوى آن در حركت است.
5. جبر جغرافيايى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از بسترها و زمينه هاى جغرافيايى و اقليمى يك منطقه, همچون جبر برخاسته از بارندگى بسيار, حاصل خيزى زمين و با اين حال, دشوارى راه هاى ارتباطى با ديگر منطقه ها و سرزمينها كه ناگزير و ناخواسته سبب گسترش كشاورزى و محدود شدنِ تجارت مى شود.
6. جبر فرهنگى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از فرهنگ, همچون جبرى كه زبان بر انديشه و عمل ما روا مى دارد. انسانها تنها مى توانند در مرز و چارچوبه اى كه زبان شان براى آنان باز نموده و آشكار ساخته است, بينديشند. زبان يگانه ابزار انديشيدن و روشن كننده مرزهاى آن است. سنتهاى اجتماعى نيز چنين نقشى دارند و انديشه و رفتار انسان را در چارچوب ويژه اى قرار مى دهند. جبرگرايى زياده رَوا, به معناى باور به نبود هيچ گونه اختيار و اراده اى براى انسان است. گويا اختيار و اراده آدمى, سرابى بيش نيست. در سوى ديگر اختيارباوران زياده رَوا, قرار دارند كه انسان را, به هيچ قيد و شرطى, آزاد از جبرها مى بينند و هيچ بندى را بر پاى انديشه و رفتار او باور ندارند. از اين چشم انداز, جبر و چارچوب, توهم و اسطوره است. اين دو سوى طيف, بيش تر تيپ ايدءال اند و هواداران واقعى ندارند.
در مجموع, نزديك ترين راه به حقيقت, راه ميانه است: نه جبر مطلق و نه اختيار مطلق, هر دو در كاراند. راه ميانه بر اين است كه هرچند انديشه و رفتار انسانها, محدود به حدودى است, اما اختيار از آنان برداشته نشده است. جبرهاى شش گانه بالا, در نهايت مرزهاى اختيار و اراده انسان اند, امّا انسان مى تواند آزادانه و مختارانه در درون اين مرزها عمل كند و بينديشد. انسان در قفس زندانى و به بند كشيده شده است; امّا در درون قفس آزاد است. در درون قفس, ديگر بندى بر دست و پاى او نيست. بدين ترتيب, پايين ترين حدّ مدعاى ميانه روان اين است كه: جبرها, چارچوب اند و نه بند, اختيار و اراده را محدود مى سازند, ولى به كلى از ميان برنمى دارند. شايد بتوان از اين حداقل, فراتر رفت و بر آن شد كه اختيار و اراده آدمى, مى تواند در برابر جبرها صف بكشد و آنها را به عقب براند. گويا چارچوبها آن چنان استوار نيستند كه در برابر اختيار و اراده آدمى خم نشوند; هرچند نمى توان آنها را شكست; اما مى توان آنها را خم كرد و يا واپس راند. و البته روشن است كه اين پيش روى, به سرعت و آسانى امكان پذير نيست و امرى است كه بايد كم كم و گام به گام, به حقيقت بپيوندد. از باب مثال, انسانها مى توانند و بلكه توانسته اند بر پاره اى از جبرهاى طبيعى فايق آيند, ژن ها را دست كارى كنند و در اختيار درآورند; بر سلسله اعصاب چيره شوند و آن را به خواست خود تغيير دهند و بر ميزانى از تنگناها و محدوديتهاى فيزيولوژيك چيره شوند. نيز توانسته اند بر تنگناها و محدوديتهاى اقليمى و جغرافيايى پيروز شوند, راه حل هايى بيابند كه از جبر محيط, خود را وارهانند و يا از چيرگى و سيطره آن بكاهند.
بدين ترتيب, روشن شد كه چون انسان در بند جبرهاى ماوراءالطبيعى, طبيعى, علّى, تاريخى, اقليمى و فرهنگى نيست و اراده و خواست او هميشه اثرگذار بر كنش و رفتار اجتماعيِ اوست, بنابراين در تبيين كنش و رفتار اجتماعى او مى بايست هميشه چشمى به ارزشها, انديشه ها, هدفها و خواسته هاى او داشت, و نمى توان عمل اجتماعى را تنها بر پايه رويدادها و وقايعِ از پيش روى داده, تبيين نمود.
3ـ3. تفهم و تفسير (Hermenutics): در تبيين متعلق شناسايى به شىء دگر مى شود. شىءوارگى, لازمه هرگونه تبيين علّى است. در تبيين, ما با متعلق شناساييِ خود, پيوند درونى برقرار نمى كنيم, آن هميشه شىءاى است بيرون از ما كه در ميانه بافتى از امور واقع شده است و پيوند و نسبتى با آنها برقرار ساخته و با پاره اى از آنها, پيوند علّى ـ معلولى دارد. ما با شناسايى جايگاه آن در زمينه و بافت ويژه خود, آن را تبيين مى كنيم, ولى او را نمى فهميم. ميان تعقل و فهم و ادراك و درك فرق و ناسانى است, ما بيش تر, يك صندلى را تعقل و ادراك مى كنيم, ولى درك نمى كنيم و نمى فهميم. تبيين با عقل سروكار دارد و عقل, پيوند و پيوستگى ميان امور و جايگاه آنها را در منظومه اى كلى درمى يابد. پزشك دردِ بيمارش را تبيين مى كند, تا دارويى براى او تجويز كند; امّا مادرِ بيمار, درد و رنج او را مى فهمد و خود رنج مى برد. فهم, شرط لازم و بايسته همدلى و پيوند درونى است. ما, گاه به شخصى كه گرفتار دشواريها و بلاهاى جان كاهى شده است, مى گوييم: (شما را درك مى كنم) و اين به معناى همدلى و داشتن احساس مشترك است. فهم به پيوند امور با يكديگر بى توجه است, و به زمينه و بافتى كه متعلق شناسايى در آن قرار گرفته است, كارى ندارند. هنگامى كه ما احساس درد مخاطب مان را درك مى كنيم, به علتها و سببهاى پيدايش آن, زمان آن و آثار آن بى توجه ايم, بلكه تجربه و احساس مشتركى با او داريم.
ييكى از فرقها و ناسانيهاى اساسيِ تبيين و فهم اين است كه: تبيين, دست ما را در پيش بينى باز مى گذارد; چرا كه قانونهاى كليِ تكرارپذيرى به دست مى دهد كه مى تواند آينده را پيش بينى پذير سازد, در حالى كه فهم, ما را در زمان حال نگاه مى دارد و چشم ما را از آينده برمى گرداند. با درك چيزى, هيچ چيز را نمى توان پيش بينى كرد.
ماكس وبر (Max Weber) بر اين باور است كه ويژگى جامعه شناسى, فهم پذير بودن آن است, و اين ويژگى, سبب فرق و جدايى آن از علوم طبيعى مى شود. از نظر وبر:
(خصلتهاى اصيل و متمايزكننده علوم تاريخى و اجتماعى عبارتند از: تفهّمى بودن, تاريخى بودن, و ناظر بر فرهنگ بودن.)28
تفهمِ (verstehen) مورد نظر وبر بنا به گفته آرون اين است كه:
(در حوزه نمودهاى طبيعى ما فقط (با قاعدگى)هايِ (Regularites) مشاهده شده را با واسطه قضايايى كه از لحاظ صورت و طبيعت قضايايى رياضى اند درك مى كنيم. به عبارت ديگر, براى آن كه احساسى از فهم نمودها داشته باشيم, لازم است آنها را با قضايايى بيان كنيم كه به تجربه ثابت شده اند. پس تفهم ما تفهمى با واسطه است, يعنى از طريق مفاهيم (Concepts) يا نسبتها (Relations) صورت مى گيرد, اما در مورد رفتار بشرى, تفهم ما, به يك معنى, تفهمى بى واسطه است: استاد, رفتار شاگردان اش را مى فهمد … وى براى فهم اين مطلب نيازى به مشاهده و دريافتِ… [نسبتها و ديگر مفاهيم]29 ندارد.)30
تكيه بر فهم رفتار و تفهمى بودن علوم اجتماعى, راه را بر رويكردهاى تفسيرى (Hermenutical) در علوم اجتماعى گشوده است, رويكردهايى كه در پى تفسير (Interpretation) به جاى تبيين (Explanation) اند.
(تبيين, به دست دادن علل عام حادثه اى از حوادث است در حالى كه تفهم كشف معناى حادثه اى يا فعلى است در زمينه اجتماعى خاص. لذا هدف تحقيق اجتماعى عبارت است از بازسازى معنى و محتواى اعمال و نظم هاى اجتماعى.)31
بدين ترتيب, چنين رويكردى معناكار هرمنويتكال (Hermenutical) است.
(هدف تفسير, فهم پذير ساختن فعل و رفتار است; يعنى روشن كردن معناى آن عمل در نظامى از نهادها و تصويرهاى معنى دار فرهنگى.
تفسير هر عملى به اين است كه زمينه فرهنگى و حالت روحى فاعل آن عمل را چنان روشن كنيم كه آن عمل را براى وى معقول و مفهوم سازد.
به اين مثال ساده توجه كنيد: فرض كنيد كسى در خيابان راه مى رود, از زير نردبانى مى گذرد و به بالا نگاه مى كند و سپس با شتاب به سوى نيمكتى چوبى در آن نزديكى مى رود. ابتدا با انگشت ضربه هايى به نيمكت مى زند و سپس پيشانى خود را پاك مى كند و بعد كيف خود را مى اندازد و به راه خود ادامه مى دهد. يك نفر ناظر ناآشنا, توالى اين افعال را غير قابل هضم مى يابد. شك نيست كه اينها افعالى عمدى هستند كه در پاسخ به شرايط متغير بيرونى پديد آمده اند, اما به ظاهر بى وجه و عبث جلوه مى كنند.معنى اين افعال روى خودشان نوشته نشده است.
حال به اين تفسير فرضى توجه كنيد:آن مرد, دهقانى است كم سوادكه اعتقادات ساده و جزمى مذهبى دارد.معتقد است كه پاره اى از حوادث عادى, خبر از وقايع شوم مى دهند, مثل گربه سياه, نردبان و آينه شكسته.نيز معتقد است كه پاره اى از كارها براى دفع شومى آنهامؤثرند, مثل كوفتن به چوب.حال چون اين مرد ناآگاهانه از زير نردبان رد شده است(حادثه ى بد يمن) , ناچار به سوى نزديك ترين شىء چوبى مى شتابد تا بر آن بكوبد(علاج آن شومى)و پس از آسودگى خاطر از رهايى از شومى, دستى به پيشانى خود مى كشد(كه كارى است انعكاسى و عادى و در فرهنگ وى نشانه آسودگى وراحتى است). و سپس راه خود را در پيش مى گيرد.انداختن كيف, كارى است اتفاقى و معنى و تفسيرى بر نمى دارد.
داستان ياد شده, تفسيرى است از رفتار آن مرد, و شرحى است از اعتقاداتش و دركى كه وى از معناى حوادث جهان داردو به افعال متواليِ وى معنى مى بخشد. اين داستان متضمن دو تفسير است در دو مرتبه: اول تفسيرى از معانى اجتماعيِ رايج در فرهنگ وى (مثل معناى نردبان و گربه سياه) و دوم تفسيرى از افعال خاص آن مرد (ضربه نواختن بر چوب و دست كشيدن به پيشانى).)32
براساس روش تفسير, هدفِ كسى كه در كار علوم اجتماعى است, اين است كه: به فرضيه اى در باب حالت روحى فاعل هنگام انجام عمل برسد, يعنى به باورها, ارزشها و هدفهايى كه فاعل را وادار به انجام فعل مى كند. به گفته ليتل, وبر اين فرايند را (درك تبيين گر) (explanatory understanding) نام نهاده است:
(به نظر وى اين فرايند چيزى نيست جز بررسى اغراض و معتقدات و ارزش ايى كه علت محتمل عمل اند, و در مرتبه بعد عبارت است از بررسى قوانين مستقيم و غير مستقيم له يا عليه صحت تفسير.
لذا روش تفهم, بر فرايند فرضيه سازى بنا مى شود كه شخص محقق ابتدا به ساختن فرضيه اى در باب حالت روحى فاعل دست مى زند و سپس آن فرضيه را با رفتار و گفتار فاعل محك مى زند.)33
4ـ3. تحليل (Analysis): تحليل, به گفته ريچارد فولى (Richard Foley) عبارت است از:
(عمل تكه تكه كردن يك مفهوم, يك جمله, يك تركيب زبانى يا يك واقعيت به مؤلفه هاى ساده يا نهايى اش.)34
اين تعريفى دقيق و رسا از عمل تحليل است, كارى كه بسيارى از فيلسوفان قرن بيستم از جمله راسل, مور و ويتگنشتاين آن را شيوه اى مناسب در فلسفه مى دانند. در تحليل يك مفهوم, ما به معناهاى درونى و نكته هاى ضرورى و لازم آن مى پردازيم و آنها را بيرون مى كشيم. بحثهاى درازدامن, دقيق و گاه دشوارى كه فيلسوفان تحليلى ـ زبانى در باب معناى اسماء خاص, از آن سخن به ميان آورده اند, نمونه اى از كارهاى تحليلى است. آنان در پى پاسخ گويى به پرسشهايى از اين دست بوده اند. اسماء خاص چون (ارسطو), (بوعلى سينا) (اصفهان) چگونه بر مدلول خويش دلالت مى كنند؟ آيا دلالت آنها به گونه اشاره و ارجاع است و به كلى معناى وصف را دربر ندارد, آن گونه كه جان استوارت ميل مى گفت و يا آن كه معناى اسماء خاص, اوصافى است كه تشكيل دهنده آن معناست. از باب مثال, (ارسطو) يعنى شاگرد افلاطون و نويسنده متافيزيك و مربى اسكندر و مدرس لوكيون, آن گونه كه راسل و فرگه مى گويند.35 واشكافى و تكه تكه كردن, و مدلولهاى ضمنى و استلزامى مفهومى را نماياندن, تحليل يك مفهوم است. تحليل يك واقعيت و يا يك واقعه نيز واگشودن آن و نماياندن مؤلفه ها و سازه هاى تشكيل دهنده و سازنده آن واقعيت يا واقعه است.36
5 ـ3. پديدارشناسى (Phenomenology): پديدارشناسى در فلسفه معاصر, به دو معناى ناسان و جداى از هم, به كار مى رود: معناى اعم و معناى اخص. پديدارشناسى, به معناى اعم, پژوهش ويژگيها و نكته هاى جزئى (descriptive study) گزاره اى نمايان و روشن است, همان گونه كه ادوارد فون هارتمن (Eduard Von Hartmann) در كتاب پديدارشناسى شعور اخلاقى (Phenomenology of Moral Consciousness) ـ 1878 ـ به وصف و شرح كامل شعور اخلاقى پرداخت. اما پديدارشناسى به معناى اخص, عنوان نهضتى فلسفى است كه اعضاى اوليه اش در دانشگاه هاى گوناگون آلمان در سالهاى پيش از جنگ جهانى اول آن را در گوتينگن و مونيخ بنياد گذاردند و در ميان سالهاى 1913 تا 1930 مجلّه هاى با عنوان سالنامه تحقيقات فلسفى و پديدارشناختى (Jahrbuch Fur Philosophie und Phanomenologische Forschung) منتشر كردند كه ادموند هوسرل (Edmund Husserl) 1938ـ1859 سردبير و اصلى ترين و منتقدترين انديشه ور گروه بود. اين جمع از آغاز بر اين نكته اجماع داشتند كه وظيفه پديدارشناس توصيف است و پديدارها را بايد از طريق شعور بى واسطه (direct awareness) توصيف كند; اما كم كم, و از زمانى كه هوسرل روش پديدارشناسى خود را گسترش بيش ترى داد, اختلاف نظرها نمايان شد و رفته رفته هوسرل را از همكارانش جدا ساخت.
از همان آغاز پيدايش نهضت پديدارشناسى كه مفهوم پديدارشناسى هنوز مبهم بود, اتفاق نظر عمومى وجود داشت داير بر اين كه پديدارشناسى, امور واقع را به طريق تجربى توصيف نمى كند. هوسرل پس از آن كه در كتاب فلسفه رياضيات (Philosophie der Artmetik) خود به شرح بر آن رفته بود كه احكام منطقى همان احكام روان شناختى اند, با اثرپذيرى از رياضى دان و فيلسوف رياضى بزرگ گوتلب فرگه (Gottlob Frege) تغيير عقيده داد و در نخستين اثر مهم خود تحقيقات منطقى (Logische Untersuchungen) به ردّ گونه هاى نظريه اصالت روان شناختى ـ كه احكام منطقى را همان احكام روان شناختى به شمار مى آورند ـ پرداخت و بر آن رفت كه گزاره هاى منطقى و گزاره هاى تجربى, بيش تر, جداى از هم و ناسانند. گزاره هاى منطقى, دقيق و ناگزير, راست هستند و نيز به روشى استقرايى از جزءها گرفته نشده اند; اما احكام تجربى در هاله اى از ابهام قرار دارند, صدق شان احتمالى است و نه ضرورى و بر تعميم هاى استقرايى استوارند. بدين ترتيب دو نوع حكم وجود دارد: تجربى و غير تجربى. احكام پديدارشناختى غير تجربى اند. انكار تجربى بودن احكام پديدارشناختى, به منزله انكار اين است كه راست و دروغ آنها بر مشاهده حسى استوار است. اما راست بودن اين قضايا اگر متكى بر مشاهده نيست, پس متكى به چيست؟ پاسخ پديدارشناسان به اين پرسش, اين است كه:
احكام پديدارشناختى در صورتى صادق اند كه به درستيْ پديدارها را توصيف كنند; اما پديدار چيست؟ تا روشن نشدن پاسخ اين پرسش, پاسخ پرسش نخست نيز در هاله اى از ابهام است. واژه اى پديدار از اصطلاحات فلسفى اى است كه در معناهاى گوناگون به كاررفته است, پديدارشناسان, گاه بر هرچه كه به (ادراك بى واسطه) (immediate experience) ظاهر مى شود, نام پديدار نهاده اند اما مرادشان از ادراك بى واسطه, ديدنيهاى حسيِ تفسير ناشده نيست, چرا كه همچون بسيارى ديگر از فيلسوفان معاصر, به وجود چنين ديدنيهايى اطمينان ندارند. همچنين مراد از پديدارها, طبقه خاصى از چيزهاى ناميده شده به (پديدار) نيست, از نظر پديدارشناسان, به هيچ روى, افزون بر گونه هاى ذوات موجود در اين عالم ـ همچون چيزهاى مادى, افكار و احساسها ـ طبقه ديگرى به نام پديدار وجود ندارد. در حقيقت, پديدارِ هر چيزى اين است كه در آن به شيوه اى خاص بنگريم. در واقع, اين نوعِ نگاه ماست كه شىء را به پديدار دگر مى كند. بدين ترتيب پديدارشناس كسى است كه گوناگون چيزها را به گونه ويژه اى, كه آنها را به عنوان پديدار آشكار مى سازد, مى آزمايد و وصف مى كند و زواياى آن را شرح مى دهد. اين شيوه ويژه نگرش به گونه گون چيزها در شعار معروف هوسرل زZu den Sachen selbstس (به سوى خود اشياء) نمايان است. پديدارشناسيِ هوسرل, پژوهشى بدون پيش فرض (presuppositionless) است. پديدارشناس, نظريه پردازى نمى كند و سپس به آزمون نظريه هايش بپردازد, بلكه تنها به آشكار كردن و جلوى ديد آوردنِ پديدارها و سپس وصف و شرح آنها ـ آن گونه كه در نظر خالى از پيش داورى اش حضور مى يابند ـ مى پردازد. البته اين به معناى آن نيست كه پديدارشناس, هيچ گاه پيش فرضِ ناآزموده خاصى نداشته است, چه اين هميشه ممكن است, بلكه مدعايِ بى انگاره بودن, نشان دهنده سعى و تلاش او در دورى گزيدن از همه پيش انگاره هاى ناآزموده است. هيچ حكمى را نبايد قبل از آزمون صادق دانست. صدق همه مقدمات با آشكار كردن و جلوى ديد آوردن و دقيق نگريستن پديدارها, سنجيده مى شود. بدين ترتيب به جاى نخست بازگشتيم; وصف و شرح درست پديدارها, مبناى صدق احكام پديدارشناختى است, امّا پديدار چيست كه وصف و شرح درست آن, پايندان صدق احكام پديدارشناختى است؟ پديدار چيزى است كه روش و نوع نگاه و نگريستن و معاينه ما ـ كه داراى پيشينه پيش فرض نيست ـ آن را
به پديدار دگر كرده است. پس صدق, بستگى بر نگريستنِ پديدار دارد و پديدار خود بستگى بر نگريستن. پديدارها, تنها با نگريستن به آنها به عنوان (پديدار) نمود مى يابند و زاده مى شوند. در حقيقت, پديدار فرزند نگاه و نگريستن ماست و نه امرى مستقل و قائم به خويش. پديدار به پديدارشناس قائم است, نه به نفس خود, تا من چنين ننگرم پديدارى در ميان نيست. روشن است كه در اين جا, ما دچار نوعى دور شده ايم, پديدارى پديدار, پس از ديدن و آشكار شدن پديدار, شگفت انگيز است. گويى ما شعبده بازى مى كنيم و در اين شعبده, پديدار نمود مى يابد. بدين ترتيب, روش ما درست است. چون روش ما درست است, احكام را با درستى دقيق ديدن پديدار محك نمى زنيم, بلكه با درستى خودِ معاينه محك مى زنيم, چرا كه پديدار چيزى نيست جز دستاورد و زاييده معاينه. از همين روست كه پديدارشناسى, هيچ گاه به پايانِ خوشايند خود نمى رسد و از همين جاست كه هوسرل دوست داشت خود را (هميشه مبتدى) (perpetual beginner) بنامد.
اما از اين دور كه بگذريم, بايد ببينيم كه اين چه گونه نگاه و نگريستنى است كه شىء را به (پديدار) دگر مى كند؟ هوسرل اين گونه نگريستن و نگاه را (تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى) مى نامد. از نظر هوسرل, وصفها و شرحهايى كه پشتوانه تأويل نداشته باشد, پديدارشناختى نيست. از اين رو سنگ بناى پديدارشناسيِ هوسرلى, تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى است. اما درك مراد هوسرل از اين تأويل بسيار دشوار است. شرح و وصفهاى هوسرل از آن گيج كننده است و تفسيرهاى مفسران نيز از اين شرحها و وصفها, بسيار با يكديگر ناسان و جداى از هم است. با اين حال, ما تلاش مى ورزيم تا جايى كه ممكن باشد, آن را روشن و آشكار بيان كنيم. براى تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى, ما بايد (تغيير نگرش) (Einstellung) دهيم, يعنى هر آن چه را كه تاكنون به نظر بديهى و روشن و آشكار مى رسيده, در بوته پرسش قرار دهيم. دكارت در روش خود, همه پيش فرضها و پيش انگاره هاى تجربى انسان را مورد شك و پرسش قرار داد و هيچ چيز را به بداهتِ خويش وانگذارد. بدين ترتيب, بايد هر آن چه را كه پيش تر, بى چون و چرا و بديهى انگاشته و فرض كرده بوديم و يا بيش تر از هر چيز آشنا به نظر مى رسيد, مورد پرسش قرار دهيم. چنين كارى را هوسرل (تغيير نگرش) مى نامد. سخنان هوسرل در اين جا براى نشان دادن اين نگرش تازه گوناگون است:
ديگر هيچ اعتبارى براى اعتقاد رايج و معمول به وجود آن چه تجربه مى كنم, قائل نيستم.
نسبت به گزاره هايى كه تجربه كرده ام, هيچ تعهدى (Stellungnehmen) ندارم. همه اين تعهدها را (بى اعتبار), غير كافى و ناپذيرفتنى مى دانم.
ييا معروف ترين اصطلاحى كه در اين جا به كار برده است: جهان عينى را در (پرانتز) مى گذارم و يا اپوخه (eoxn) مى كنم. با در پرانتز نهادن جهان عينى, ما ارزش ديگرى به آن مى دهيم. هوسرل اين استعاره را از رياضيات به وام گرفته است. در رياضيات, عبارت را در پرانتز مى نهيم و در جلوى پرانتز علامت («) يا (ـ) مى افزاييم و بدين ترتيب ارزش ديگرى به آن مى دهيم.
با عمل تأويل, پديدارشناس, خود را به (ناظر بى طرف) دگر مى كند و بدين ترتيب, با تغيير نگرش, تجربه ناظر تغيير مى كند. آن چه كه پيش از اين, تجربه كرده بود و آن را حقيقى مى دانست. اكنون به (پديده اى صرف) دگر مى شود, و تصميم گيرى در مورد اعتبار آن به واپس مى افتد. در نگرش مقدم بر پديدارشناسى, يا همان نگرش (طبيعى) نگرشى كه هوسرل آن را نگرش (خام) هم مى نامد و البته نه به معناى منفى آن, تجربه كنننده موضوع تجربه را حقيقى مى داند و به اين باور است كه در جهانى حقيقى زندگى مى كند. همه ما در زندگى روزمره, موضوع تجربه خود را حقيقى مى دانيم و بر اين باوريم كه در جهانى حقيقى زندگى مى كنيم; امّا با عمل تأويل, اين اعتقاد را از عمل باز مى داريم و از آن استفاده نمى كنيم. جهان مدعى وجود داشتن است; اما ما از پذيرفتن اعتبار اين ادعا و دعوى خوددارى مى كنيم. جهان تنها به عنوان پديده است كه براى ما باقى مى ماند.37 هوسرل خود در اين باره چنين مى نويسد:
(آن تز كلى را كه متعلق به ذات ديدگاه طبيعى است از عمل بازمى داريم, هر چيزى را كه اين تز از نظر ماهيت بودن دربرگيرد در پرانتز مى گذاريم. بنابراين, تمام اين جهانِ طبيعى كه دائماً (براى ما وجود دارد), (در پيش ما حضور دارد) و براى هميشه چنين خواهد بود, (جهان امور واقع) است كه دائماً به آن آگاهى داريم, حتى اگر بخواهيم آن را در پرانتز بگذاريم.
اگر چنين كنم, چنان كه كاملاً آزادم چنين كنم, نه مانند سوفسطائيان, اين (جهان) را انكار مى كنم, نه مانند شكاكان در وجود آن شك مى كنم, بلكه اپوخه پديدارشناسى را به كار مى برم و اين مرا از كاربردِ هر حكمى كه مربوط به وجود زمانى ـ مكانى باشد, كاملاً باز مى دارد.
بنابراين, تمام علومى كه مربوط به اين جهان طبيعى مى شوند, اگرچه قاطع در برابرم ايستاده اند, اگر چه مرا سرشار از ستايش شگفتى آور مى كنند, اگرچه به كم ترين حد, در فكر هيچ گونه اعتراضى به آنان نيستم, رابطه همه آنها را قطع مى كنم, از شاخص هاى آنها مطلقاً استفاده نمى كنم, حتى اگر ارزش آنها به عنوان شواهد, قطعى باشد, هيچ يك را برنمى گزينم و هيچ يك به آن گونه كه شناخته شده اند و به شكلى كه علوم آنها را به عنوان جمله هايى صادق در باب حقايق اين جهان مى شناسند, ارزش مبنايى براى من نخواهند داشت.
ممكن است آنها را بپذيرم; اما تنها پس از آن كه آنها را در پرانتز نهاده باشم. اين بدين معنى است كه: تنها در آگاهيِ اصلاح شده حكم و به گونه اى كه در قطع ارتباط ظاهر مى شود آن را مى پذيرم و نه به گونه اى كه در علوم به عنوان قضيه به كار مى رود, قضيه اى كه مدعى معتبر بودن است و اعتبار آن را درمى يابم و از آن استفاده مى كنم.)38
با در پرانتز نهادن و اپوخه كردن, به ناگاه درمى يابم كه اين من هستم كه بايد تصميم بگيرم كه آيا دعوى حقيقى بودن موضوعهاى تجربه و در مجموع, ادعاى حقيقى بودن جهان, اعتبارى دارد يا نه. و نيز درمى يابم: هر چيزى كه اعتبار و معنايى دارد, براى من است كه آن اعتبار و معنى را دارد. اعتبار و معنى, قائم به من است و اين كشف (وجود مطلق من استعلايى) است. (من) كه جهان را به (پديده ناب) دگر مى كند, در اين دگرگونى, به خود, به عنوان دگركننده, توجه پيدا مى كند و از اين رو خود نمى تواند در معرض چنين دگرگونى قرار گيرد. اما اين (من ناب) به كلى, وصف و گزارش ناپذير است.
بدين ترتيب, به طور خلاصه بايد گفت: پديدارشناس به دنبال گزارش و وصف درست پديدارهاست و صدق احكام پديدارشناختيِ خويش را نيز در گرو همين شرح و وصف درست پديدارها مى داند. اما ديدار در نظر او چيزى است كه به (ادراك بى واسطه) (immediate experience) ظاهر شود, يعنى ادراكى كه بدون پيش فرض (presuppositionless) است. پديدار, طبقه يا چيزى از امور عالم نيست, بلكه چيزى است كه در پى نگريستن ما نمود مى يابد و متولد مى شود, پس پديدار زاييده ماست و وابسته به ما و امرى قائم به ذات نيست. اين نوع نگريستن ماست كه آن را به وجود مى آورد, و اين نوع نگريستن (تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى) ناميده مى شود. در اين تأويل, پديدارشناس, تغيير نگرش مى دهد, Einstellung مى كند و جهان عينى را در پرانتز مى نهد يا به تعبير هوسرل, اپوخه مى كند و بدين ترتيب جهان به پديده ناب دگر مى شود.
6 ـ3. تحليل گفتمانى (analyse de discours): تحليل گفتمانى يا تحليل گفتار, عبارت است از: تحليل ساختار و شيوه كاركرد عناصر گفتارى. براى روشن شدن مطلب, نخست بايد با انديشه و تفكر ساختارگرا آشنا شد.
فردينان دو سوسور (Ferdinand de Saussure) از پايه گذاران ساختارگرايى و پدر زبان شناسى ساختارگراست. از نظر سوسور, زبان گنجينه اى از نشانه هاى پراكنده است كه يك جامعه زبانى خاص در آن شريك اند, هر نشانه خاص برساخته از دو مؤلفه است: دلالت گرِ واجى يا آواى مميز و مدلول يا معناى متناظر. رابطه ميان سازه هاى آوايى و معناييِ نشانه, دل بخواهى است; يعنى بر پيوندى قراردادى استوار است; اما به خواست و ميل شخصى هيچ سخن گويى وابسته نيست. چنان كه اثرپذير از هيچ مصداق و مرجع خارجى (external refrence) نيز نيست. آن چه كه به هر دلالت گرِ معين, هويت و تعيين مى بخشد, پيوند خاص و ناسان آن دلالت گر با ديگر دلالت گرها در يك مجموعه بزرگ تر است. بنابراين, هر واحد پايه زبان, خود فراورده فرقها و جداييها ميان ديگر مؤلفه ها در يك سيستم است. به نظر سوسور بر چنين مجموعه بسته اى از علايم, سيستمى از قانونهاى دستورى, واجى و نحوى حكم مى رانند.39 بدين ترتيب زبان (Language) نمونه روشن, بارز از يك سيستم, يا منظومه پيوندهاى ساختارى است (Structural relations); مؤلفه هاى اين منظومه, هويت خود را وامدار چگونگى پيوندشان با ديگر مؤلفه ها هستند, يعنى اين پيوندهاى ساختارى هستند كه به واحدهاى پايه و مؤلفه ايِ يك مجموعه هويت مى بخشند. پس ديگر نه اين واحدها نيستند كه هويت بخش اند, بلكه اين پيوندهاند كه چنين اند. واژه ها به تنهايى معنايى ندارند و تنها بر زمينه پيوند زبانى است كه معناى خود را به دست مى آورند.
(هيچ تك واژه اى را نمى توان معنى كرد. مگر با در نظر گرفتن تفاوتهاى آن با واژه هاى ديگر.)40
ييافتن شبكه و نظامى معنى بخش در پس امورِ به ظاهر ناپيوسته كه امكان به حقيقت پيوستن آن امور را فراهم مى كند, در ميان دو هم عصر و هم سن و سالِ سوسور, زيگموند فرويد, بنيان گذار روان كاوى جديد, و اميل دوركهايم, از بنيان گذاران جامعه شناسى, نيز مشترك است. براى فرويد دفاع هاى ناخودآگاهِ ناشى از محرّمات اجتماعى و خواستهاى سركوب شده, اهميت داشت. شبكه اى كه به فرويد اين امكان را مى داد تا بتواند بر زمينه آن, رفتار و كردار بيمار خويش را تحليل روان كاوانه كند. به گفته لايونيل تريلينگ:
(اين فرويد بود كه بر ما آشكار ساخت تا چه حد درگير فرهنگ ايم… و فرهنگ تا چه حد بر دورترين اجزاى ذهنِ هر يك از ما رخنه كرده.)41
و امكان به حقيقت پيوستن مجموعه اى از احساسها, رفتارها و حتى مفهوم هويت فرد را فراهم ساخته است.
از سوى ديگر, براى دوركهايم اين مسأله مطرح بود كه براى مثال, هنگامى كه دو نفر در خيابان به هم مى رسند, مى توانند رفتارى مؤدبانه با يكديگر داشته باشند و مى توانند رفتارى غير مؤدبانه داشته باشند, اما رفتار مؤدبانه و رفتار غيرمؤدبانه چگونه از هم بازشناخته مى شوند. از شرح, وصف و گزارش عينى رفتارهاى فيزيكيِ آنها به هيچ روى نمى تواند بيان كننده رفتار مؤدبانه و فرق از رفتار غير مؤدبانه باشد. اين رفتارها زمانى معنى و مفهوم مى يابند و مؤدبانه يا غير مؤدبانه انگاشته مى شوند كه بر پايه مجموعه اى از قراردادهاى اجتماعى شكل گيرند و به حقيقت بپيوندند. به عبارت ديگر بر پيشانيِ رفتارها نوشته نشده است كه مؤدبانه است يا غير مؤدبانه. اين قراردادهاى اجتماعى اند كه مؤدبانه بودن و غير مؤدبانه بودن را ممكن مى سازد. رفتار زاييده اين قراردادهاست و از اين رو, بايد در قالب همين قراردادها تبيين شود. بدين ترتيب, شرح يك رفتار همان نسبت دادن آن به يك نظام و شبكه زيربنايى و بنيادينِ هنجارين است كه به چنين رفتارى امكان به حقيقت پيوستن داده است. هر رفتارى نمودى است از نظام زيربنايى خود, پس ديگر شرح پديده هاى اجتماعى كشف علتها و سببهاى تاريخى آن نيست, بلكه روشن كردن جايگاه آن و نقش آن در منظومه اى از پديده هاست, مطالعه و پژوهش ما معطوف به بعد هم زمانى (sychronic) امور است و نه بعد در زمانيِ (diachronic) آن. اين فرق و جدايى ميان بعد هم زمانى و در زمانى, زبان شناسى سوسورى نيز هست. البته شايد درك بعد هم زمانى اندكى دشوار باشد و از اين روى بررسيهاى هم زمانى متهم به غفلت از دگرگونيهاى تاريخى شده اند; اما بايد توجه داشت كه در بررسى هم زمانى, علتها, سببها و مرحله هاى تاريخى از زمان گسسته مى شوند و پياپى بودن زمانى خود را از دست مى دهند و به عنوان يك وضعيت يا شرط در نظر گرفته مى شوند,42 پس به علتها و مرحله هاى تاريخى توجه مى شود; اما نه از حيث تاريخى بودن آنها, بلكه بماهو شرط; يعنى از آن حيث كه امكان به حقيقت پيوستن پديده مورد نظر را فراهم آورده است.
ويژگى عمده ساختار زبانى در انديشه سوسور, ناخودآگاه در انديشه فرويد و هنجارها و ارزشها در انديشه دوكهايم, عينى (objective) بودن آنهاست. آنها در بيرون از ما وجود دارند و قائم به ذات خويشتن اند و خود را بر ما بار مى كنند. دوركهايم در صفحه هاى آغازين اثر مهم خود, قواعد روش جامعه شناسى, چنين مى گويد:
(وقتى من وظيفه برادرى و همسرى يا عضويت در اجتماع را انجام مى دهم, وقتى به تعهدات خود كه سپرده ام, عمل مى كنم, تكاليفى را به جا مى آورم كه در خارج ازمن و اعمال من, در قانون و عرف تعيين شده است. هرچند اين تكاليف با احساسات من, هماهنگ باشد و من واقعيت آنها را در ضمير خود احساس كنم, اين واقعيت پيوسته واقعيتى عينى و خارجى است; زيرا اين من نيستم كه اين تكاليف را ساخته و پرداخته ام, بلكه اين تكاليف از راه تربيت به من رسيده است.
… منظومه علاماتى كه من براى ابراز فكر خود و سكه هايى كه براى پرداختن ديون خود, و وسايل اعتبارى اى كه در مناسبات تجارى خود به كار مى برم و نيز اعمالى را كه در شغل خود انجام مى دهم, همه مستقل از شيوه هاى كاربرد آنهاست… اين شيوه هاى عمل كردن و انديشيدن و احساس كردن, داراى اين ويژگى شايان توجه است كه در بيرون ذهن هاى فردى وجود دارد.
نه تنها چنين رفتار و انديشه اى بيرون از فرد وجود دارد, بلكه داراى قدرتى آمر و قاهر است كه به واسطه آن, خود را على رغم ميل فرد, به وى تحميل مى كند. البته وقتى من از روى رضا و رغبت تام در برابر اين قدرت تسليم شوم, اين فشار و قهر چون بى فايده است, به كار نمى افتد و اثر آن كاهش مى يابد لكن اين قهر و فشار, در هر حال خاصيت ذاتى اين گونه رفتار و انديشه است و دليل آن هم اين است كه: همين كه خواستم در برابر آن ايستادگى به خرج دهم با قدرت ظاهر مى شود. اگر بخواهم قوانين را زير پا بگذارم اين قواعد به زيان من واكنش نشان مى دهد.)
بدين ترتيب است كه جبر فرهنگى كشف مى شود, جبرى كه فرهنگ بر انديشه و كنش ما بار مى كند و آدمى را به بند مى كشد. باور به جبر فرهنگى بن مايه هر تفكر اجتماعيِ ساختارگراست.
در سال 1958 كلود لوى ـ اشتراوس (Claude Levi-Strauss) با انتشار مقاله هايى زيرعنوان مردم شناسيِ ساختارى (Structural anthropology) ساختارگرايى را به عرصه مردم شناسى كشاند و مردم شناسى ساخت گرا را پايه گذارى كرد. به سرعت, آوازه اش عالم را درنورديد و نامش با ساختارگرايى گره خورد تا آن جا كه مونته فيوره مى گويد:
(ساختارگرايى فوراً نام او را تداعى مى كند.)43
لوى ـ اشتراوس خود درباره نگرش ساختارگرا به روشنى و اختصارى مثال زدنى چنين مى گويد:
(شايد نگرش ساختارگرا چيزى بيش از اين نيست: جست وجو براى يافتن عنصر نامتغير در ميان تفاوتهاى سطحى.)44
وى در شرح رويكرد ساختارگرا در علم مى گويد:
(علم در عمل كردش يا تقليل گرا (reductionist) است, يا ساختارگرا. هنگامى تقليل گراست كه بتواند پديده هاى پيچيده را به پديده هاى ساده تر در يك سطح ديگر تقليل دهد. مثلاً بسيارى از مسائل زيستى را مى توان به فرايندهاى فيزيكو شيميايى كاهش داد كه البته اين كار, تبيينِ تنها بخشى از قضيه را به دست مى دهد و نه كل آن را. و زمانى كه با پديده هاى بسيار پيچيده كه قابل تقليل به سطح پايين ترى نيستند برخورد مى كنيم, تنها طريق شناخت آنها مشاهده مناسبت شان است كه در واقع تلاشى است براى فهم نوع نظامى كه از اين پديده ها ساخته شده است.)45
او مى گويد:
(و از دوران كودكى آن چه كه مى توانم غير عقلانى اش بنامم اذيت ام كرده است و همواره سعى داشته ام كه در پس آن چه كه مى توانم آشفتگى بنامم, به دنبال نظم بگردم. انسان شناس شدنم, كاملاً اتفاقى بود و نه به خاطر علاقه مندى به اين رشته, بلكه به خاطر اين كه مى خواستم از فلسفه فاصله بگيرم, به انسان شناسى روى آوردم.
… در انسان شناسى با يك مشكل مواجه شدم: قواعد ازدواج فراوانى در سرتاسر دنيا وجود داشت كه كاملاً بى مفهوم به نظر مى رسيدند و اين مسأله مرا به خود مشغول كرده بود. چرا كه اگر بى معنى بودند مى بايد كه هر قومى آيين ازدواج خود را داشته باشد در حالى كه تعداد اين قواعد و آيينهاى ازدواج كم و بيش محدود بود. بنابراين اگر يك پديده بى معنى, به كرات و در اشكال متفاوت دوباره و دوباره ظاهر شود نمى توان گفت كه كاملاً بى معنى و پوچ است و گرنه مجدداً ظاهر نمى شد.
…بعدها و پس از پژوهشهايم روى نظام خويشاوندى و آيينهاى ازدواج, توجه ام تصادفاً و نه از روى قصد, به اسطوره شناسى جلب شد. مشكل در اين جا نيز كاملاً همانى بود كه در حوزه قبلى با آن برخورد داشتم. روايتهاى اسطوره اى بى معنى, پوچ و اتفاقى هستند, يا اين طور به نظر مى رسند. ولى با اين حال در گوشه و كنار دنيا مرتباً ظاهر مى شوند. در حالى كه يك آفرينش تخيلى ذهن در يك مكان بى نظير است و نمى توان مشابه آن را در يك مكان كاملاً متفاوت يافت. مسأله من پى بردن به احتمال وجود نوعى نظم در پسِ اين آشفتگى بود.)46
گفتمان (discourse) آن چنان كه فوكو شرح مى دهد, يعنى: مجموعه اى از ايده ها, مفاهيم و باورهايى كه به عنوان معرفت يا جهان بينى, مقبوليتِ عام و رسميت مى يابند و چارچوبى قدرت مند براى فهم و عمل در زندگيِ اجتماعى مى شوند.47 ايده ها, مفاهيم و باورها منظومه, ساختار و چارچوبه اى قدرت مند مى سازند كه انديشه و عمل, تنها در محدوده آن ممكن و ميسّر است. نقش قانون و عرف را آن چنان كه دوركهايم از آن سخن مى گفت, به ياد آوريد تا درك مفهومِ گفتمان ـ آن گونه كه فوكو اراده مى كند ـ آسان گردد. دوركهايم از قانون و عرف سخن مى گفت كه واقعيتى عينى و خارجى است و داراى قدرتى قاهر و آمر است كه به واسطه آن, خود را بر خلاف ميل فرد, بر وى بار مى كند و فرد تاب و توان ايستادگى در برابر آن را ندارد و فرد تنها در چارچوبه آن دست به عمل مى زند, حال فوكو از اپيستمه ها, يا نظمهاى معرفتى سخن مى گويد, يعنى ايده ها, مفاهيم و باورهايى كه مقبوليت عام پذيرفته و رسمى شده است. اپيستمه ها, از نظر فوكو, همان نقشى را بازى مى كنند كه قانون و عرف, از نظر دوركهايم, بازى مى كنند. به كمك تحليل اين ساختار و بررسيِ شيوه كاركرد عناصر گفتارى آن مى توان امور به ظاهر ناپيوسته و بى معنى را درك كرد.
7ـ3. ديرينه شناسى (Archeology): ديرينه شناسى, باستان شناسى و يا سرآغاز شناسى (archeology) عنوانى است كه ميشل فوكو ـ فيلسوف و تاريخ نگار انديشه (1984ـ1926) ـ بر پژوهشهاى اوليه اش اطلاق مى كند. پژوهشهاى فوكو پژوهشهايى است, در اساس, تاريخى. در اين دوره, توجه اصلى فوكو به سبك ها و حالت هايِ (mods) گفتمانها و يا آن چنان كه خود گفته است: نحوه وجودشان, معطوف است. به بيان ديگر, وى در اين دوره به تحليل تاريخى گفتمانها مى پردازد. او مى كوشد تا وجوه و جنبه هايِ تاريخيِ گفتمانِ مدرنيته را از خلال سرآغازشناسيِ معرفت ـ نامى كه او خود بر پژوهشهايش نهاده است ـ رديابى كند. سرآغازشناسى معرفت (the archeology of knowledge) كندوكاوى است در گفتمانها, به سبكِ باستان شناسان, به منظور دست يابى به قواعدِ ناآگاهانه اى كه اعضاى يك اجتماع را وامى دارد پاره اى از گزاره ها را صادق دانسته, بپذيرند و پاره اى ديگر را كاذب شمرده, رد كنند.48 اين رويكرد, هرگونه پياپى آيى منطقى رويدادها را رد مى كند و به گسستِ كامل ميان گفتمانها قايل است به ديگر سخن, سرآغازشناسِ معرفت, ناگهْ آينديِ (emergence) گفتمانها را رديابى مى كند.49 ديرينه شناسى معرفت, سيستمهاى فكرى را نظامها و آرايشهاى گفتمانى و يا استدلالى مى انگارد كه مستقل از باورها, نيتها و هدفهاى متفكرانِ منفرد است. ديرينه شناسى فوكو, سوژه انسانى را كه از زمان كانت به بعد در فرهنگ غربى نقشى اساسى بازى كرده بود, جا به جا كرد, و اعلام نمود: ديگر سوژه ها خود مقهور و دربند نظمها و آرايشهاى گفتمانى هستند كه بر آنان حكم مى راند و خودمختارى آنان در انديشيدن و عمل كردن محدود, بلكه مسلوب است.50 دغدغه اصلى فوكو, بررسى تاريخيِ (نظمها و سامانهاى معرفتى) است: آن چه كه در اصطلاح عمل گفتمانى (discoursive practice) موانده مى شود و خودش آن را چنين تعريف مى كند:
(مجموعه اى از قواعد تاريخيِ ناشناخته كه هميشه در زمان و مكانى خاصِ يك دورانِ مشخص, متعين مى شوند و شرط هر كاركرد ارتباط كلامى, در محدوده اى اجتماعى, اقتصادى, جغرافيايى يا زبانى معين اند.)51
او در (تاريخ ديوانگى در روزگار كلاسيك) (1961) (تولد درمانگاه) (1963) و (نظم چيزها) (1966) اين نگرش را در بررسى تاريخ عقل پيش گرفت و به پيش برد.
بر پايه كتاب باستان شناسى معرفت, تاريخ, زنجيره اى از دوره هايى است كه آنها را سيستمهاى گفتمانيِ مختلف ساخته است. هر سيستم منطق درونى خويش را داراست. سيستمهايِ گفتمانيِ غالب و مسلط با رد كردنِ ديگر سيستمها هويّتِ جمعى را مى سازند. تغييرِ اجتماعى ساخته عاملان نيست ـ در حقيقت عاملان, تنها حمل كنندگانِ يك سيستم گفتمانى اند و توسطِ آن ساخته مى شوند. دگرگونى اجتماعى, مانند گسلِ زمين شناختى اى است كه در آن سيستمى به سيستم ديگر راه مى گشايد. به اين ترتيب فوكو استدلال مى كند كه دانشمندانِ علم الاجتماع بايد باستان شناسانِ ساختارهايِ زبانى اى شوند كه در سازمانهايِ اجتماعى مستورند.
فوكو در كارهايِ آخرش, در ماهيّت پژوهش اجتماعى بازانديشى كرد, امّا هيچ گاه, به طور كامل, ريشه هايِ ساختارگرايى اش را ترك نگفت. براى مثال, او در (تاريخ جنسيّت) سخن از ساختمان سوژه را ادامه مى دهد و تأكيد مى كند:
(سعى ما بايد بر آن باشد كه كشف كنيم چگونه سوژه ها به تدريج, گام به گام, حقيقتاً و اساساً از مجموعه متنوّعى از ارگانيزم ها, نيروها, انرژى ها, موادّ, آرزوها, انديشه ها و… به وجود مى آيند.)
فوكو به تحليل فرآيندِ خلقِ سوژه ها توسطِ فضايِ طبيعى, اجتماعى و گفتمانى كه در آن مى زيند, مى پردازد. او به شيوه پديد آمدنِ اشكالِ جديدى از زندگيهاى شخصى با برچسبهايى كه بر كارها و روابط مردم مى خورد, توجه خاصى دارد. براى مثال فوكو استدلال مى كند هنگامى كه مقوله هايى چون (انحراف) و (هم جنس بازى) و (چندشخصيتى) در قرن نوزدهم شكل گرفتند (آن هم به شكل ظريفى از كنترل اجتماعى ـ پزشكى) منحرفان, هم جنس بازان و چندشخصيتى ها به وجود آمدند. در حقيقت, گونه اى انسان هنگامى به وجود مى آيد كه آن گونه به وجود آمده باشد.52
8 ـ3. تبارشناسى (Geneology): علاقه هاى ديرينه شناسانه فوكو, كم كم, تغيير جهت داد, و او در دوره دوم پژوهشهايش به آن چه كه خود از آن به تبارشناسيِ قدرت دانش ياد مى كرد, روى آورد. فوكو بر اين باور بود كه ما خودمان و جسم مان به اندازه (رژيمهايِ گفتمانى) كه در درونش مى انديشيم و رابطه برقرار مى سازيم, نتيجه چيزى است كه او (بازيِ مكرّر و بى پايانِ سلطه) مى نامد و به گمانِ او تاريخِ بشر را مى سازد. بر اين اساس فهمِ اين كه ما كيستيم, دربردارنده از زير خاك بيرون كشيدنِ سازوكارهايى است كه ما را توليد كرده است. اين از زيرِ خاك بيرون كشيدن را, او تبارشناسى مى نامد. تبارشناسى تلاش مى كند تا بفهمد چگونه (سوژه) از سيستمهاى خاص استيلا, با كپى برداريِ مسيرهايِ پر پيچ و خمى كه با آن, اين سرشت و خميره پديد آمده است, ساخته شده است.53 از نظر فوكو تبارشناسى (genealogy) مى تواند اوضاعِ تاريخى و اجتماعيِ ظريفى را, كه به وجودآورنده وضعيتى است كه اعضاى يك اجتماع را وامى دارد. پاره اى گزاره ها را صادق دانسته بپذيرند, و پاره اى ديگر را دروغ شمرده, رد كنند, از پرده به در آورد.54 در حقيقت فوكو, در دوره دوم پژوهشهايش, به دنبال علتها و انگيزه هايى مى گشت كه به گفتمانها, امكان وجود داده اند. فوكوى اوليه, كه ساختارگرايى تمام عيار بود, مانند يك باستان شناس, به دنبال كشف تاريخ و گذشته گفتمانها در زير ظواهر فرهنگى بود, اما فوكوى ثانويه, بحث را از اين فراتر برد و به جست وجوى اوضاع و احوال تاريخى اى پرداخت كه پديدآورنده اين گفتمانها هستند, از اين رو بود كه خود را تبارشناس معرفى مى كرد. در يك كلام, سرآغازشناسى كشف اشكال دگرگونى گفتمانهاست, و تبارشناسى كشف اوضاع و احوال تاريخى ـ اجتماعيِ به وجودآورنده آنها. به همين دليل است كه تبارشناسى را فراساختارگرايى (post-structuralism) خوانده اند.
فوكو در اين دوره از پژوهشهايش, به اين جا رسيد كه اين قدرت و اقتدار است كه گفتمانهاى مختلف را امكان تحقق داده, به وجود مى آورد. به نظر او قدرت و اقتدار در تماميِ سطوح زندگيِ فكرى و اجتماعى ما رخنه كرده است. او سعى كرد نشان دهد كه كاربرد قدرت در روزگار مدرن, هرچند عريان نيست, اما بسى غير اخلاقى تر از روزگاران گذشته است. عقل و علم, ماسك هايى هستند بر چهره اقتدار. در روزگارِ مدرن, عقل را به جاى خدا نشاندند, غافل از آن كه به گفته نيچه, آدمى با كشتن خدا, صفات او را نيز كشته است, پس عقل نيز ناتوان و افتاده است.55
خاتمه: براساس آن چه كه گذشت, مى توان از گونه هاى مختلف فوق براى شناسايى و بررسيِ جريانهاى فرهنگى سود جست, و روشن است كه بررسيهاى چند جانبه و چند روشى بر مطالعات يك سويه برترى و مزيتى غير درخور انكار دارد.
پى نوشتها: 1. فرهنگ فارسى, محمد معين, مدخل فرهنگ.
2. مفهوم فرهنگ در آيينه امروز, رامين جهانبگلو, نشريه كيان, سال چهارم, خرداد73, مسلسل 19/34.
3. فرهنگ فارسى, محمد معين, مدخل فرهنگ.
4. همان.
5. همان.
6. شcultureص in "The new WEBSTER dictionary"
7. مفهوم فرهنگ در آيينه امروز, رامين جهانبگلو, نشريه كيان, سال چهارم, خرداد73, مسلسل 19/34.
8. رساله اى در باب انسان; درآمدى بر فلسفه فرهنگ, كاسيرر, ارنست, بزرگ نادرزاد, تهران, 1373.
9. الهيات فرهنگ, تيلش پل, فرهادپور, مراد و پاكزاد, فضل الله, طرح نو, تهران, 1376.
10.منتقدان فرهنگ, جانسون لزلى, ضياء موحد/11, طرح نو, تهران, 1378.
11. همان/12.
12. جامعه شناسى, گيدنز آنتونى, منوچهر صبورى/36, نشر نى, تهران, 1377.
13. همان.
14. See for example: Browne, Ken; زAn Introduction to Sociologyس; Polity Press 1992; p.6.
15. بى فايده نيست كه بدانيم, عرب زبانان اخيراً واژه (ثقافه) را به عنوان معادل culture وضع كرده اند كه از ريشه (ثَقِفَ ـ يَثْقَفُ) و (ثَقُفَ ـ يَثْقُفُ) به معناى حاذق شدن و به سرعت فهميدن مشتق شده است.
16. فرهنگ نشر نو ـ فرهنگ كوچك انگليسى فارسى, محمدرضا جعفرى, فرهنگ نشر نو, تهران1379; فرهنگ كوچك انگليسى ـ فارسى, سليمان حييم, ويرايش شده در واحد پژوهش فرهنگ معاصر, فرهنگ معاصر, تهران 1379.
17. جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى, بومر فرانكلين لوفان, حسين بشريه, مركز بازشناسى اسلام و ايران; تهران 1380.
18. همان/6 ـ 24.
19. جامعه شناسى, سيد على محمد نقوى/64 ـ 63. سال سوم متوسطه, دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى, تهران 1374.
20. فرهنگ جامعه شناسى, ابركرامبى, نيكلاس و ديگران, حسن پويان/380, تهران1376.
21. درآمدى به جامعه شناسى, كوئن, بروس, محسن ثلاثى/93, توتيا, 1379.
22. اين گروه از دومين نوع گروه ها به شمار مى روند.
23. justified true belife
24. فلسفه علوم طبيعى, همپل, كارل, حسين معصومى همدانى/63, مركز نشر دانشگاهى, تهران1369.
25. همان/72 ـ 73.
26. همان/3 ـ 7.
27. تبيين در علوم اجتماعى,ليتل, دانيل, عبدالكريم سروش/63, صراط, تهران .
28. مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى, آرون, ريمون, باقر پرهام/545, آموزش انقلاب اسلامى, تهران, 1370.
29.داخل [] از اضافات نويسنده است.
30. همان.
31. تبيين در علوم اجتماعى,ليتل, دانيل, عبدالكريم سروش/113, صراط, تهران 1373.
32. همان/116 ـ 117.
33. همان/118. به نظر مى رسد ليتر به دليل علاقه وافرش به تبيين روش تفسيرى را به گونه اى روايت مى كند كه متناظر و منطبق با روش تبيين است, در حالى كه چنين روايتى قابل تأمل است.
34. "Analysis" in "The Cambridge Dictionary of Philosophy" by: Robert Audi
35. فلسفه تحليلى3, دلالت و ضرورت, صادق لاريجانى, مرصاد, تهران, 1375.
36. فلسفه در قرن بيستم, لاكوست, ژان, رضا داورى/60, سمت,تهران.
37. منبع اصلى اين بخش دو مقاله است از ريچارد اشميت (Richard Schmitt) نخست مقاله او در جلد ششم دايرةالمعارف پل ادوادز با عنوان Phenomenology و دوم مقاله او تحت همين عنوان در "The Philosophy of Edmund Husserl and Its Interpretation"; ترجمه شده در مجله فرهنگ شماره مسلسل 18, تابستان 1375.
38. تز ديدگاه طبيعى و تعليق آن, هوسرل, ادموند, ضياء موحد, مجله فرهنگ; شماره مسلسل 18, تابستان 1375/49.
39. Structuralismس in Ibid; pp.770-1
40. فلسفه فرانسه در قرن بيستم, اريك, ماتيوز, محسن حكيمى/198, ققنوس, تهران1378.
41. فردينان دو سوسور, كالر, جاناتان, كورش صفوى/84, هرمس, تهران1379.
42. همان/84 ـ 85.
43. مردان انديشه, مگى براين, عزت الله فولادوند/485, طرح نو, 1378.
44. اسطوره و معنا, لوى استروس, كلود, شهرام خسروى/24, نشر مركز , تهران 1376.
45. همان/25.
46. همان26 ـ 27..
47. Bilton, Tony & others; Introductory Sociology; Macmillan Press; third edition; 1997; p.657
48. فلسفه فرانسه در قرن بيستم, اريك, ماتيوز, محسن حكيمى/219, ققنوس.
49. Bilton, Tony * others; Introductory Sociology; Macmillan Press; third edition; 1997, p.636.
50. See: زFoucault, Michelس in The Cambridge Dictionary of Philosophy; edited by: Audi, Robert, p.276.
51. فلسفه فرانسه در قرن بيستم, ماتيوز, اريك, محسن حكيمى/216.
52. Fay, Brian; Contemporary Philosophy of Social Science; Blackwell Publishers (1996); pp.50-52.
53. Fay, Brian; Contemporary Philosophy of Social Science; Blackwell Publishers (1996); pp.119-121.
54. فلسفه فرانسه در قرن بيستم/219.
55. مدرنيته و انديشه اعتقادى, بابك احمدى/212, نشر مركز 1377. سيد على طالقانى
منبع:فارس نیوز |